习学记言序目选注(精)/大家读浙学经典/浙江文化研究工程成果文库

作者简介

叶适(1150-1223)，南宋思想家、文学家、教育家。字正则，晚年讲学于永嘉城外水心村，世称“水心先生”，温州永嘉(今浙江温州)人，永嘉学派集大成者。他所代表的永嘉学派，与朱熹的理学、陆九渊的心学并称“南宋三大学派”，对后世影响深远。叶适在哲学、史学、文学以及政论等方面均有贡献，散文自成一家，著有《水心先生文集》《水心先生别集》《习学记言序目》等。 何俊 浙江长兴人。教授，主要从事中国哲学与思想史研究，代表作有“何俊著作集”三种：《西学与晚明思想的裂变》《南宋儒学建构》《从经学到理学》。在《中国社会科学》《新华文摘》《哲学研究》《历史研究》等发表学术论文。 陈正祥 浙江温州人。主要从事宋明理学、浙学研究，在研课题有“浙学大家·叶适卷”“南宋严州理学的思想价值研究”。现为建德市委党校教师。

内容简介

《习学记言序目》 是一本极具识见而又富思想性的著作，这种识见与思想性使得此书很有独特性。宋人陈振孙 《直斋书录解题》 评此书曰： 自六经、诸史、子以及 《文鉴》，皆有论述，大抵务为新奇，无所蹈袭，其文刻削精工，而义理未得为纯明正大也。自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。 叶适以能文著称，《序目》 是札记评论体，文字洗练自不待言，而其思想的创造性，“务为新奇，无所蹈袭”，使得文字更趋精审，故呈现为 “刻削精工”的文风。实际上，要真正理解 《习学记言序目》“自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无复免者”的思想独特性，不仅要读其书，还要知其人。前述叶适的生平大事只是勾勒出有形的信息，寓于其中的无形的精神气质与学术风格却不容易获知，而对于理解一个传统士大夫兼思想者的思想与行动来说，精神气质与学术格的把握是不可或缺的。 叶适是宋代士大夫的精英，要了解叶适的精神气质与学术风格，需要对宋代士大夫这个群体有基本的了解。宋代士大夫是一个政治主体意识高度自觉与张扬的群体，而且这种自觉与张扬并不限于少数理想高远的士大夫，而是宋代士阶层的一种集体意识；不仅于此，宋代士大夫高度自觉的政治主体意识在现实的政治活动中是得到了有效释放的。因此，在这样的历史场域中，士大夫们不可能在政治识见上保持一致，而且，由于现实的利益因素渗透其中，他们不可避免地形成不同的政治团体。毫无疑问，这些分属不同政治团体的士大夫，从其自身的政治识见和现实的利益考虑，自然会有不同的思考方式与处事态度，从而形成各不相同的士风。 从类型学的视角看，可以先对宋代士大夫进行类型划分，然后据此来说明叶适的士风。但是类型划分对于宋代士大夫的整体分析可能更有意义，而施之于一个具体的人物也许并不有效，甚至会显得空洞。而且，对于一个具体的士大夫而言，他的士风在某种程度上也受到了他的个性的影响，尽管这种影响很难给予实证性的说明。因此，从叶适具体的仕宦经历上更能体会他的士风，而类型上的划分充其量只是淡化了的背景。 前引 《宋史》 本传称叶适“志意慷慨，雅以经济自负”，“自负”二字很传神，写出作为士大夫的叶适一生的基本精神气质。早在淳熙元年 （1174），二十五岁的叶适在京师待了年余，以求出身，但没有结果，返乡前上书右相叶衡，就非常“自负”地对南宋的“国是”作了一番议论，甚至不免“狂妄”地以为，“今天下之事，非某谁实言之”。出仕以后，在政见相异的官员眼里，叶适同样表现得相当“矜己以傲人”。《四朝闻见录》 载： 刘 （德秀） 为大理司直，会治山陵于绍兴，朝议或欲他徙。丞相留公正会朝士议于其第，刘亦往焉。是早至相府，则太常少卿詹体仁元善、国子司业叶适正则先至矣。詹、叶亦晦翁之徒，而刘之同年也。二人方并席交谈，攘臂笑语，刘至，颜色顿异。刘即揖之，叙寒温，叶犹道即日等数语，至詹则长揖而已。揖罢，二人离席默坐，凛然不可犯。 晚年，叶适虽息影水心村，但这种“自负”的精神气质却似乎没有丝毫衰颓。嘉定十四年 （1221），这年已是叶适致仕的第二年，两年后他便去世了，叶适为他的学生宋驹撰写了墓志铭，铭文开篇有一段精彩的叙述： 时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰 “道已存矣”。君 （宋驹） 固未信，质于余。余为言学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极。忽昂然负载，如万斛舟；如食九奏，大牢先设而醯酱不遗；如赐大宅，百室皆备，从门而入也。识益增，智愈长，千岁前成败是非之迹，纠结者条理，郁暗者昭灼，破竹迎判乎！伐柯睨远乎！常掩卷叹曰：“世孰能为我师！”家居，或尽一史，露抄雪纂，踰月不出门。野宿，或专一经，山吟水诵，兼旬不返舍。每与余言，自谓乐甚，非人所知。且其趋舍不同流，知奚用为！盖余友如君比不过数人尔，数年间相继死。悲夫！无以寄余老矣。 这里不嫌烦地照录这段文字，是因为这里所述的看似是墓主的事迹，但真正彰显的却是叶适对自己平生学问与立身的“自负”。 叶适这种“自负”的精神气质，其实是他特立独行性格的写照。对自己的这种性格，叶适是清楚的。由于特立独行大抵是一种高标的性格，所以叶适尝以自谦否认的方式指出了自己的这种性格。嘉定五年 （1212） 在给夫人高氏所撰墓志铭的结尾处，叶适感慨言道： 余观自古特立独行之士，无所复望于世，而旅泊其身以苟免者，固已众矣，是不足悲也。然而岂亦不有夫顺亲和戚之属而为之托焉！今余非敢谓特立而独行也，然既老而休，且病且衰，旦暮且尽，而高氏迫不余待，遂弃余，以是使余无顺亲和戚而为之托也，是亦不足悲乎！ 而从叶适为母亲杜氏所撰墓志，大致可以看到，叶适的这种性格或与其自幼所承母教不无关系。从曾祖父起，“叶氏自处州龙泉徙于瑞安，贫匮三世矣”，叶适母亲杜氏嫁入叶家二十余年，始终处于困厄之中，甚至居无定所。在叶父“聚数童子以自给，多不继”的情况下，“夫人无生事可治，然犹营理其微细者”，虽亲戚共劝改业，但杜氏终持守本业，并以此训诫诸子，叶氏“得保为士人之家者，由夫人见之之明而所守者笃也”。 不过，“自负”的精神气质在叶适身上虽然非常明显，而且终其一生都如此，但这种气质并非他独有，而是为同时代的许多士人，特别是道学人士所共有。前文所引文献中与叶适同样“凛然不可犯”的詹体仁，即是一显例。此外，据宋人的观察，永嘉“士风任气而矜节”①，似乎在精神气质上还有着某种区域特征。 如果我们细心体会前引 《四朝闻见录》 中的那段记载，可以发现，虽然詹体仁与叶适同样是对有同年关系的刘德秀摆出了“凛然不可犯”的傲慢，但叶适似乎温和些，至少还寒暄数语。詹是朱熹门人，陆学中人更甚，不仅自负傲慢，应该是几近张狂，朱熹曾描写为“狂妄凶狠，手足尽露”。这个区别，实际上真正反映出了叶适的士风特征，即在他“自负”的精神气质中含有相当的理智成分。 试从前述叶适仕宦生涯中的两件大事来佐证这一点。第一件事是淳熙十五年 （1188） 叶适独上封事为朱熹辩护。叶适虽然比朱熹小二十岁，但思想却早熟，淳熙五年 （1178） 中进士以后，他的思想就渐有影响，淳熙十二年 （1185） 撰成的 《外稿》 更为士林所重，盛行于时。虽然朱熹在绍熙二年 （1191） 的 《答叶正则》 中才提及“但见士子传诵所著书”，但在淳熙十二年的 《寄陈同甫书》 中，朱熹就已有“观其（指叶适） 议论，亦多与鄙意不同”云云，可见彼此思想的分歧那时双方即已知晓。然而，当林栗弹劾朱熹时，叶适并没有因为思想上的分歧而袖手旁观，在群臣表现出沉默状时，他独上封事为朱熹辩护。一方面固然是为包括自己在内的一批推动儒学发展的思想者的思想学术活动力争合法权利与生存空间，但更重要的一面却是坚持着道学一党的政治志业。叶适能够超越思想分歧而着眼于政治上的志业，正表明了他对主观自我的克制，反映出他士风上的理智。 第二件事则是开禧二年 （1206） 叶适在北伐问题上的语默进退。叶适宿有北伐志愿，因此韩侂胄决定北伐时，“以适每有大仇未复之言重之”。然而叶适并没有因为自己的夙愿，以及长期以来因此而树立的形象，无视对时势的理性分析。针对当时的强弱之势，叶适明确表明不同意北伐。他上书宁宗，主张以备边取代开边，甚至为了拒绝起草北伐诏书，力辞兼任直学士院。而尤有意味的是，当他未能劝阻韩侂胄北伐，北伐发生溃败，中外恐悚之时，则又毅然受命于危难之际，出任宝谟阁待制、知建康府，兼沿江制置使，用以攻为守的策略取代据江而守的被动战术，从而为扭转战局立下了。 对于叶适在北伐问题上的立场变化，《宋史》 本传表达了一种委婉的批评，以为“第出师之时，适能极力谏止，晓以利害祸福，则侂胄必不妄为，可免南北生灵之祸，议者不能不为之叹息焉”。但这种批评实际上近于苛刻，因为韩侂胄北伐心意已决，包括叶适在内的任何人都不可能谏止。作为一个宿主恢复的士大夫，叶适能够清醒地认识到开禧北伐是在不恰当的时候发动的一场不恰当的战争，而且不惜自我形象的否定，上疏陈其利害，力阻其事，直至力辞直学士院以拒绝起草北伐诏书，不仅是一种极其理智的举措，而且实已是勉为其难的行为。而当战事既起，出现危机之时，叶适竟然能够搁置自己在北伐问题上的看法，前往一线指挥，更属极具风险而难能之举。如果战败，叶适自然是没有好结果，而在当时战败的可能性极大；如果战胜，叶适似乎又表现出对韩侂胄北伐的认同，而韩侂胄执意北伐最终结局定将失败，叶适是清楚的。事实是，次年韩侂胄被诛，御史中丞雷孝友劾叶适附韩侂胄用兵，叶适落职，此后便退隐水心村直至去世。 如果说，叶适为朱熹辩护，尚只反映出他对共同的政治志业的坚持，那么在开禧北伐上的语默进退，则彰显了他作为一个士大夫对政治责任的担当。开禧年间，乾淳时代的老一辈基本谢世，叶适已是当时士林最具思想号召力的士大夫，但是他的举措表明，他并不受累于这样的身份与名誉，甚至不顾个人的处境，几乎完全是根据冷静而理智的认识，以负责的态度，做出语默进退的选择，有所为，有所不为。 三、徇于道与由于学 毫无疑问，自负而理智这一士风，固然有着个人习惯的可能，但同样也不免有主观努力的成分，而在叶适身上，却可以说是有着高度的自觉。叶适曰： 士在天地间，无他职业，一徇于道，一由于学而已。道有伸有屈，生死之也；学无仕无已，始终之也。集义而行，道之序也；致命而止，学之成也。 “徇于道”与“由于学”，正是令叶适自负又理智的内在依据与支撑。对于“学”，下文详说。这里就“道”对叶适士风的影响再作申述。 叶适以为士的志业之一是“徇于道”，这个“道”在叶适的思想中不是悬空了的虚设之路，而是存于历史现实中的诉求。具体地说，在叶适成长与从仕的年代里，一个真正“徇于道”的士，便是要对“凡天下之大政，师旅刑赋之本末，道德法制之先后，至于宫掖之议，民伍之情”有深刻的了解，从而为南宋找到一条切实的“治道”。 淳熙十四年 （1187） 冬，叶适迁博士，获对孝宗，在他的 《上殿札子》中，叶适纲领性地表达了他对南宋“治道”的认识，提出要变国是、变议论、变人材、变法度，从而根本性地改变兵多而弱、财多而乏、不信官而信吏、不任人而任法、不用贤能而用资格的困局。值得注意的是，叶适指出，针对南宋“报二陵之仇、复故疆之半”的“国是”，言者虽不否定，但却强调外虏强大而难攻、坚固而未动，因此南宋只能等待时机，其结果，“公卿大夫，私窃告语，咸以今之事势举无可为者，姑以美衣甘食老身长子自足而已”，实际上完全是“率易苟且，习闻卑论，而无复振起之实意”。由此可见，叶适的自负，在极大的程度上是源于他蔑视南宋士林这种因循苟且的士风，而自持求治愈新的理想主义情怀。 上述尚从大处而言。事实上，叶适的“徇于道”决不只是停于求治愈新的理想层面，而是见诸重大问题的处理上，他在逼光宗内禅一事上的作用即是显例。吴子良 《荆溪林下偶谈》 云： 水心平生静重寡言，有雅量，喜愠不形于色，然能断大事。绍熙末年，光庙不过重华宫，谏者盈庭，中外汹汹。未几，寿皇将大渐，诸公计无所出。水心时为司业，御史黄公度使其婿太学生王棐仲温密问水心，曰：“今若更不成服，当何如？”水心曰：“如此却是独夫也！”仲温归，以告黄公，公大悟，而内禅之议起于此。 南宋沿习牵制，始终未能走出困局，但叶适这种“徇于道”的经世情怀却一生不渝，他对自己的经世思想充满自信。前文言及的 《外稿》 是嘉泰四年 （1204），叶适在久病稍苏而未愈之时，整理近二十年前 （淳熙十二年，1185 年） 撰写的治道著述而成，并准备授予儿子，即一显见的表征。嘉定十三年 （1220），叶适在跋学生周南的策文时，也忆及当年吕祖谦对自己治道思想的评价： 往东莱吕氏评余 《廷对》，谓自有策以来，其不上印板即不可知；已上印板，皆莫如也。 虽然他接着谦虚地表示，“嗟夫！予何足以及此”，但自信是显见的。 对于自己关于治道的撰述，叶适标示“与一世之论绝异”，足见他的自负。但这种自负又非凭空而生。叶适曾在 《上殿札子》 为孝宗陈说，宋室南渡以来，小人之论一味偏安主和，不足以言，而即便是君子之议，同样不可期待。他分类指出： 为奇谋秘画者，则止于乘机待时；忠义决策者，则止于亲征迁都；沉深虑远者，则止于固本自治；高谈者远述性命，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。 与此相反，叶适强调自己的议论，虽然“未尝特立意见，创为新说”，却是经过了“上考前世兴坏之变，接乎今日利害之实”，即基于理性的智识主义立场，对南宋的政治经济提出的系统分析与对策。 换言之，叶适精神气质上的自负，固然源于他的“徇于道”，但这个“道”本身却又是“由于学”的。这便意味着，叶适精神上因“徇于道”而滋生的自负气质，因其“由于学”而复有理性的成分。叶适曾评定友人黄度“公志在经世，而以学为本”。这个评定其实也完全适用于叶适自己。 叶适思想最终确立的标志虽然是在归隐以后的十六年中完成的《习学记言序目》，但他似乎自始就认为“重其任而轻其道，专其学而杂其施，此为政者所以谬于古而违于今也”。因此，在还没有进入仕途以前，他便对“治道”进行了“上考前世兴坏之变，接乎今日利害之实”的系统研究。实际上，正是这个研究，形成了他早期对儒学的独立认识，并受到了朱熹的质疑与批评。只是叶适没有像陈亮那样正面回应这些质疑与批评，而是在归隐以后才如他的学生孙之弘所言，“间玩群书”，将自己的实践与认识印证于经史，在以往学习摘录的基础上，撰成了他的思想代表作 《习学记言序目》，从而完整地阐释与证明他所认定的儒学。概言之，为学构成了叶适一生的主轴与重心，而经世则表征着他的为学。 淳熙五年 （1178），二十九岁的叶适赐进士第二时，南宋士林已告别“绍兴以来，闻卑见陋；士失常心，颠错昏昼”的局面，“东南之学起”，南宋儒学正处在方兴未艾之中。在这五年前 （乾道九年，1173 年），朱熹已完成了 《伊洛渊源录》 的编撰，对南宋以来洛学分流所呈现出的“混乱”作了阶段性的清理；三年前 （淳熙二年，1175年），朱熹又与吕祖谦合编了 《近思录》，旨在传播他所建构的道学。朱熹如此，活跃于乾淳年间的南宋诸儒也都处于思想的交阐互畅之中，使后辈士子争相追随。这样的思想氛围，叶适曾有非常深切的感受， 他后来清晰地回忆道： 每念绍兴末，淳熙终，若汪圣锡、芮国瑞、王龟龄、张钦夫、朱元晦、郑景望、薛士隆、吕伯恭及刘宾之、复之兄弟十余公，位虽屈，其道伸矣；身虽没，其言立矣。好恶同，出处偕，进退用舍，必能一其志者也。 乾道五六年，（道学） 始复大振。讲说者被闽、浙，蔽江、湖，士争出山谷，弃家巷，赁馆贷食，庶几闻之。 相对于上述人物，叶适晚出，他的思想正是在这样的氛围中形成的。在叶适的文集以及别人的文集中，记载了许多叶适请益的内容，譬如对永嘉前辈，于郑伯熊，叶适讲：“某之于公，长幼分殊；登门晚矣，承教则疎。”于郑伯英，叶适讲：“我最晚出，公顾亦厚。”于薛季宣，季宣云：“ （执事） 听于途说，不以某之不肖，惠然肯顾，投以尺，我以急难，扣我以学问。”于陈傅良，叶适讲：“余亦陪公游四十年，教余勤矣。”对浙学前辈，叶适不仅曾问学于吕祖谦，“昔从东莱吕太史，秋夜共住明招山”；而且也相伴过陈亮，“余蚤从子，今也变衰”。即便是出道以后甚至很久，叶适仍然保留着向前辈陈说自己的心得而冀望有所承教的开放心态，如对朱熹，叶适深知“彼建安之裁量，外永嘉而弗同”，但仍多次请教，朱熹文集中现存的四封《答叶正则》 证明了这一点。大约在淳熙十二年，叶适曾有书信请教于朱熹，叶适的信今佚，但朱熹在给陈亮的信中记录了这件事，并在与门人论学时痛批了叶适的观点。直到绍熙二年 （1191），叶适还向朱熹陈述自己读佛经的心得，结果引来朱熹直接而尽兴的批评。 但是，叶适并没有严格意义上的师承。在问学上，叶适以为“力学莫如求师，无师莫如师心”。这个“师心”，并不是指知识内容源于主观性的“心”，而是指顺应“心”的动力来寻求知识，显然这是因为叶适认为，“心”是具有向学的内在主动性的。他引 《易·蒙》“山下出泉”以喻心之向学：“泉之在山，虽险难蔽塞，然而或激或止，不已其行，终为江海者，盖物莫能御，而非俟夫有以导之也。”因此，学贵自善，很自然地成为叶适治学的心得。他讲： 师虽有传，说虽有本，然而学者必自善。自善则聪明有开也，义理有辨也，德行有新也，推之乎万世所共由不异矣。谓必用一说一本者，以学为诿者也；不一说，不一本，而不至乎其所共由者，以学为私者也。 所谓“所共由者”，就是“道”。换言之，叶适的“师心”与“自善”是有他的标准的，这就是把握“道”。至于有传有本的师说，其取舍概以是否合乎道为准。这种唯“道”是求，不必用一说一本，亦不必弃一说一本的意识，正构成了叶适思想为后来黄宗羲所称誉的“异识超旷，不假梯级”的风格。 四、释、老之妄与朱、陆之病 尤为难得的是，叶适的学风充溢着崇尚智识的理性精神。他在为陈傅良夫人张幼昭所撰的墓志中表彰陈夫人“不信方术，不崇释老，不畏巫鬼”，实也反映了他本人的精神旨趣。宋人雅好风水，虽通人大儒如苏轼、朱熹亦不免，叶适却深不以为然，即便是不得已为友人的风水著作写序，仍讥讽其妄。 叶适对释老的批评，集中在二氏之说“怪神虚霍，相与眩乱”的反理性倾向上。叶适并不全盘否定佛学。在淳熙十六年 （1189） 出任荆州，继而转任蕲州的两三年中，他因“无吏责，读浮屠书尽数千卷。于其义类，粗若该涉”。他对佛教的认识且待后文述论，这里只就反理性一点略作申论。叶适认为，传入中国的佛学自有其经书，固有其智识，但是学佛的中国人难以理解；胡僧干脆弃书不用，以己为佛，却又遭到怀疑而被视为荒诞；禅风兴起，始自以为宗，“荡逸纵恣，终于不返”，其结果是： 举以聪明为障，思虑为贼，颠错漫汗而谓之破巢窟，颓弛放散而谓之得本心，以愚求真，以粗合妙，而卒归之于无有。 叶适曾专门以“悟”为例更具体地指出佛老在智识论上与儒学的根本分歧，曰： 昔孔子称愤启悱发，举一而返三，而孟子亦言充其四端至于能保四海，往往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之妄也。 余每病学佛者徒守一悟而不知悟本 ，或外示超俗而实墮俗纷。 甚至可以进一步指出，“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆两派，而水心龂龂其间”，其中一个非常重要的原因，就在于叶适对朱、陆两派学风上所表现出来的非智识倾向深为不满。叶适晚年批评近世之学： 古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣。 宋儒的性命之学，究其本质，就是要确立起价值理念与伦理秩序，“畜德”即其表征。叶适所坚信的是儒家传统的思想，认为畜德的过程依赖于知识的增长，即所谓“多识前言往行”；而近世之学的弊病恰恰在于，或“见闻几废”如陆学，或“狭而不充”如朱学。 叶适甚少提及陆学，但对于陆学的出场、进路与影响，却是清楚的。他在为人撰墓志时言及： 初，朱元晦、吕伯恭以道学教闽、浙士；有陆子静后出，号称径要简捷，诸生或立语已感动悟入矣。以故越人为其学尤众，雨并笠，夜续灯，聚崇礼之家，皆澄坐内观。 由前文所述叶适对佛学“徒守一悟”的批评，便足可想见他对陆学的“径要简捷”也决不会以为然。可幸的是，我们在 《习学记言序目》中读到了他对陆学切中要害的批评。在论及祭祀之礼时，针对“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬”的说法，叶适强调，作为内在精神的“哀”“钦 （敬） ”与作为外在礼仪的“墟墓”“社稷宗庙”原本是统一的，哀敬存于祭祀之中，祭祀的过程即是哀敬的过程，两者间并不存在且不应该存在着一个所谓的转进过程。由此，叶适转而引出他对陆学的批评： 余记陆氏兄弟从朱、吕氏于鹅湖寺，争此甚切。其诗云：“墟墓生哀宗庙钦，斯人千古最明心。大抵有基方作室，未闻无址可成岑。”噫！徇末以病本，而自谓知本，不明乎德而欲议德，误后生深矣！ 陆学误导后生之处，在叶适看来，就在于将“墟墓”“宗庙”的外在礼仪与“哀”“钦 （敬） ”的内在精神，一起系于人心之明，以“明心”为“基”与“址”。这实与叶适的思想完全相反。叶适以为，人心之明恰恰来源于墟墓之间、社稷宗庙之中的礼仪，因为正是这个礼仪的过程培植了哀钦之德；而礼仪的实施有赖于相关的知识，因此，知识获求不仅是行礼的保证，而且同时也培植了行礼者的德性。陆学既以明心为本，甚而以为明心即等于践履，则有关礼仪的种种知识，不仅是次要的，甚至会产生负作用。由此，叶适所秉持的畜德有赖于多识前言往行、知识培植价值的理性主义立场与陆学“见闻几废”的非智识倾向区别得极为分明。 朱熹自然是非常重视道问学，极为关注思想理论的知识基础，朱学何以会产生非智识的倾向尤需说明。叶适有一段话是很值得玩味的，他讲： 古圣贤之微言，先儒所共讲也；然皆曰“至二程而始明”。凡二程所尝讲，皆曰“至是止矣”。其密承亲领，游、杨、尹、谢之流，而张、吕、朱氏后时同起，交阐互畅，厥义大弘，无留蕴焉。窃怪数十年，士之诣门请益，历阶睹奥者，提策警厉之深，涵玩充溢之久，固宜各有论述，自名其宗，而未闻与众出之以扶翼其教，何哉？岂敬其师之所以觉我，而谦于我之所以觉人欤！ 文中虽然并举张、吕、朱，但此文作于嘉定十一年 （1218），因此叶适所针对的主要是朱学当无疑。在这段文字中，叶适表面上质疑的是朱学后人缺乏创造，但实际上所含的批评则是程朱一系弃“先儒所共讲”而奉“二程所尝讲”为“始明”、为“止矣”。如此之结果，便是“虽争为性命之学，然而滞痼于语言，播流于偏末，多茫昧影响而已”。朱熹本人固然是极为博学的人，以道问学为尊德性的基础，但道统的偏狭却足以使朱学产生“狭而不充”、权威取代理性的非智识倾向。 明确叶适上述的知识立场，对于研读 《习学记言序目》 具有非常重要的作用，因为叶适的这一读书札记并不是无针对的泛观博览的心得，而完全是针对程朱理学，重构孔子儒学的精神，并使自己的思想接续于这一精神传统，从而确立起永嘉学派正当性的著作。孙之弘《序》 曰： 窃闻学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也。夫去圣绵邈，百家竞起，孰不曰“道术有在于此”？独先生之书能稽合乎孔氏之本统者，何也？盖学失其统久矣，汉唐诸儒推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子，至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张、吕、朱氏二三巨公，益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级，谓洙泗所讲，前世帝王之典籍赖以存，开物成务之伦纪赖以著；《易》《彖》《象》，仲尼亲笔也，《十翼》 则讹矣；《诗》《书》，义理所聚也，《中庸》《大学》 则后矣；曾子不在四科之目，曰“参也鲁”；以孟轲能嗣孔子，未为过也，舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。故根柢六经，折衷诸子，剖析秦、汉，讫于五季，以吕氏《文鉴》 终焉。其致道成德之要，如渴饮饥食之切于日用也；指治摘乱之几，如刺腧中肓之速于起疾也，推迹世道之升降，品目人材之短长，皆若绳准而铢称之，前圣之绪业可续，后儒之浮论尽废。其切理会心，冰销日朗，无异亲造孔室之闳深，继有宗庙百官之富美，故曰稽合乎孔氏之本统者也。 孙之弘开宗明义，《习学记言序目》 的宗旨是“稽合乎孔氏之本统”。所谓“本统”，就是根本性的传统。宋代理学接着汉唐对孟子的推崇，建构起了曾子、子思、孟子接续孔子的思想谱系，并在 《论语》 外，推尊 《大学》《中庸》《孟子》，合为“四书”，在理论上依托 《易传》，尤其是上下 《系辞传》《序卦传》，从而形成了理学的形上体系。叶适从根本上否定这些努力，他认为 《易传》 中只有 《彖》《象》 可能是孔子写的，其他都不可靠，思想上也与 《论语》 所表征的精神相悖，所以他的 《习学记言序目》 要“根柢六经，折衷诸子，剖析秦、汉，讫于五季，以吕氏 《文鉴》 终焉”，既有所宗，又不自限，从而充分彰显孔子之本统“闳深”“富美”的学术气象；而这一学术的精神实质是追求“内外交相成而至于圣贤”。换言之，永嘉事功学是接续孔子整理的“六经”根本精神，广泛汲纳诸子思想，以及证诸历史的经验与教训，从而直面时代的挑战，给出自己的学术思想回应。 五、本书的选编、导读与注释 由于 《习学记言序目》 是札记体著作，全部论述基于叶适的读书摘录，如果不对叶适所读的著作有所了解，只读札记，很难真正认识他的思想，甚至可能不知所云。这使得本书的导读变得难以着手。如果要对叶适的札记对象先给予说明，进而对他的札记进行解读，则导读的篇幅将很大。此外，虽然叶适的思想是自成系统的，但其呈现形式却是碎片化的研究心得札记，而不是体系化的理论著作，因此使得选编也变得相当困难。 为了帮助读者既能完整地感知 《习学记言序目》，又能比较具体深入地阅读，这本选编导读完全依照 《习学记言序目》 的卷次作选编，选编的原则是覆盖全部而有所选择。具体是：经部内容以“总论”为主，以见叶适的总体论断，同时兼选了一些具体札记，如 《易》 关于《系辞》《序卦》《礼记》 诸篇，以见叶适的相关论述。《论语》《孟子》则全选。在经部后，叶适依次编排 《老子》《子华子》《孔子家语》《孔丛子》，之所以这样编次，是因为在叶适看来，它们有助于孔子思想的理解。这部分，除了 《老子》 全选外，其余仅选了“总论”或个别札记。从卷十八 《战国策》，到卷四十三 《唐书》《五代史》，史部的内容很多，只能在每种史籍中各选编数则。卷四十四至卷四十六是关于子部的，这部分篇幅原本不多，基本作了全选。最后四卷是关于 《皇朝文鉴》 的札记，从中选了数则。另外，附录了原编者叶适的弟子孙之弘的序，以便了解原书的编纂及其评价。 由于不可能对每则札记都作导读，因此在各卷所选的札记中，只能有选择地作了一些导读。显然，这样的导读是不可能对所选编的每条札记都起直接助益的，更谈不上是对整个 《习学记言序目》 的详尽导读。此外，无论是所选编的札记，还是作导读的札记，也都不能断然讲是具有代表性的。为了能对叶适思想有一个根本性的了解，建议读者先读 《习学记言序目》 卷四十九“序”中所选的“因范育序 《正蒙》，遂总述讲学大指”条札记，然后再读整个选编读者果能够由所选编的内容，以及有限的导读，对了解与研读 《习学记言序目》 举一反三，那么这一选读本对于认识与理解叶适的学术思想，也算是指点了门径，达到了目的。 本读本的选编、导读与研读由我负责，注释主要由我的学生陈正祥完成，我最后作了校读。注释工作甚烦、难以精准，甚至易错；而且限于水平，有些仍然不知道，只能标示不详，还请读者鉴谅，并恳请指出，以便今后有机会补正。 1、*永嘉巨擘 心血之作* 南宋永嘉学派集大成者叶适退隐家乡温州水心村，凝毕生心血，“更十六寒暑，乃成《序目》五十卷”。《习学记言序目》评论经史子书，广涉南宋时期整个知识系统，以其迥异于朱、陆的思想，与之鼎足而三。本书精选其中篇章，不仅让读者领略宋时学术思想，更得一窥宋时文献风采。 2、*权威名家 精彩解读* 本书由宋明理学研究专家何俊领衔选注，集中了何俊教授多年来的叶适研究心得、成果。“导读”部分对叶适生平、思想做了高屋建瓴、精到严谨的介绍，“选注”部分按照篇目分别撰写“解题”和“研读”，梳理、阐释叶适的政治、经济主张和伦理思想，于平直叙述中尽见原著者及选注者之用心。 3、*精心编排 启迪读者* 叶适思想不仅对宋明学术产生了深远影响，更具有跨时代的意义和价值。本书采用独特的“导读+选注”编排方式，结构清晰，深入浅出，启迪读者深入理解伟大学者的学术风格、思想精髓，体悟其独特的精神气质、人格魅力，进而准确把握永嘉学派及浙东学术。