有文化的文学课

作者简介

龚鹏程，北京大学中文系教授、博导，北京大学文化资源研究中心主任。祖籍江西吉安，1956年生于台北，**师范大学国文研究所博士毕业。历任**淡江大学文学院院长，**南华大学、佛光大学创校校长等职。曾获**中山文艺奖、中兴文艺奖、杰出研究奖等奖项。精通文史、武术、书法，著作有《中国传统文化十五讲》、《文学散步》、《近代思潮与人物》等八十余种。

内容简介

当下文学解读是贬抑儒家的 **讲文学跟儒家。因为它太重要，所以不得不 放在**讲，可是自近代以来，要讲文学跟儒家的关 系却是极不容易的。 如近几十年在思想界比较有影响、对中国思想比 较有阐释成果的是当代新儒家，又称港台新儒家。其 实他们的影响并不限于港台，大陆改革开放以后，思 想上之所以能够重新接上中国传统文化的脉络，主要 靠港台新儒家之接引。当代新儒家诸君既称为儒家， 当然以恢复儒学、延续儒学的命脉为其职志。当年， 唐君毅先生写过一本书叫《说中华民族之花果飘零》 ，说中国文化就像一株大树，树本身枯萎了，以致枝 叶花果飘散于世界各地。各地的华人抱着这种文化的 悲情，处在文化飘零的境遇中，真是一个悲哀而且残 酷的现实。但这时候，这些新儒家却抱着一个使命： 在花果飘零的时代，定要让飘零的花果“灵根自植” ，重新长出枝干来。所以他们是以延续中国传统文化 为使命的，确实也对儒家传统作了许多有价值的梳理 。 但是讲孔孟、程朱、陆王都好办，唯有儒家跟文 学的关系讲起来费劲，所以常常就不讲。如牟宗三先 生的主要著作《才性与玄理》、《佛性与般若》、《 心体与性体》、《中国哲学十九讲》，都只谈哲学， 而对文学与艺术毫无讨论，*未谈及中国哲学与文学 的关系。他还翻译过康德“三大批判”，是世上极少 数以一己之力翻译康德《纯粹理性批判》、《实践理 性批判》和《判断力批判》的人。《判断力批判》谈 的是审美判断，这本书很早就有宗白华先生的译本， 虽然牟先生对他的翻译不很满意，可是他也一直不愿 意重译。因为他觉得谈艺术审美没啥必要。为什么呢 ？康德三个批判，主要是想处理西方三大问题：真、 善、美。真，是纯粹理性的问题；善，是道德理性的 问题；美，是判断力的问题。然而在中国却不是这样 三分的。在中国文化里，依牟先生看，“真”的部分 ，从墨家、名家以后基本上就没有独立发展出来。我 们发展*强的是“善”的这一部分，“真”跟“美” 也都归到“善”里边去。像庄子讲的“真人”，这个 “真”不是指西方纯粹理性的真，“真人”也不是西 方讲的真善美的真。“真人”是纯粹的人，既真，又 善，又美，所以庄子形容他：“肌肤若冰雪，绰约若 处子。”《诗经》、《楚辞》之所以用“美人”来譬 喻君子，也是这个缘故。因而牟先生认为在中国讲得 *多*好的就是“善”，而“美”这个部分在中国又 从来都是美善合一的，所以这个部分根本不需要独立 讨论。康德想用“美”去沟通“真”与“善”这两端 ，牟先生*觉得没有必要。故他后来虽然也译了第三 批判，却译得很特别，等于是哲学家之间的对话而不 纯是翻译，同时写了很长的序，把康德数落了一通。 说康德的讲法，一是没必要，二是理论上有缺陷。康 德想建立一个审美的活动的**依据，叫“美的无目 的的合目的性”。牟先生却认为这不能作为审美的依 据。如果真要给审美活动找一个根据，那就不该是“ 无目的的合目的性”，而是“无相原则”。其辨析甚 为繁复，我在此不能详述。简单讲，所谓“无相原则 ”，他用的不是佛教的理论而是道家的，类似道家说 的“虚静心”。牟先生在讲魏晋玄学时，也特别提到 当时人顺气言性，大谈才性，义理上虽不通透，却可 以显出审美的艺术观照，其思路亦近于此。 另外，徐复观先生有一本《中国艺术精神》，是 新儒家中少数讨论文学艺术之作，很有影响，是这个 领域中的经典之作。该书**章讲孔子、讲如何从仁 心的发显而成为艺术精神，十分精彩。但从第二章开 始讲庄子以后，就跟儒家没什么关系了。因为他认为 孔子所开启的这种传统，后世并没有传承下来。譬如 山水画就可以看出庄子艺术精神的影响，它是庄子讲 “心斋”、“坐忘”的发展，属于“庄学”的传统。 后代文人，魏晋以后基本上都是庄子式的。 他们的讲法，让人觉得所谓新儒家竟好像是新道 家，要不就不谈文学艺术，要不就把中国艺术精神推 源于道家。或说儒家可能也蕴含了一种艺术精神，但 可惜后世没有传承。或者如牟先生，根本没有谈到儒 家本身有这方面，他主要都由道家设想。 港台学者之观点如此，大陆的情况又如何呢？ 从五四运动以来，我们对中国历史基本的了解， 是胡适、鲁迅、顾颉刚他们所建立的。顾颉刚写过一 本书叫《汉代的方士与儒生》，认为先秦的孔孟之道 ，到汉代以后就产生了重大变化。混杂了方士的儒生 ，用神仙家的阴阳五行邪说哄骗皇帝，使得儒学跟国 家权力结合，儒学成了国教，独尊儒术，罢黜百家。 同时又讲天人合一、阴阳灾变，让皇权跟神权结合。 这就奠定了中国以后专制儒学的基本框架。此说其实 是把汉代想象成欧洲的中古时期，认为当时的儒生就 像中古时期经院神学家那样，用繁琐的训诂考证讲神 学。神权、皇权、知识权力整个结合在一起。这样解 释中国史，是二十世纪二三十年代流行的时髦作风。 不止顾先生如此，胡适、冯友兰论中国哲学亦莫不如 此。 胡适的哲学史，一般人看到的只有上半部叫《中 国哲学史大纲》，所以常嘲笑他写书如太监，下面没 有了。实际上下面还有，他写了两部，一部叫《中国 中古思想史长编》，一部叫《中国中古思想小史》。 他认为先秦是上古，汉以后直到唐代是中古，宋代以 后则已经进入近代了，所以他一向把唐代兴起的禅宗 与宋以后的理学看成是中国的“文艺复兴”。依此说 ，汉代当然也就跟西方的黑暗中古时期相似，是经学 、神权、王权相结合的时代，跟顾颉刚的讲法并无太 大不同（顾先生的讲法或许即是由胡先生那里来的） 。 冯友兰先生的《中国哲学史》**。整个中国哲 学的历史只有两阶段，**段是先秦，叫作子学时代 ，诸子百家争鸣；汉朝董仲舒以后就叫作经学时代， 直到清末的康有为。为什么这样分呢？冯先生认为， 中国哲学跟西方哲学之不同，其实只因中国哲学还是 一个尚未近代化的哲学罢了。我们若把历史切成三段 ，类似西方那样，分成上古、中古、近代。上古这一 段先秦，类似西方的希腊时期，百花齐放。到中古， 罗马信奉基督教以后，形成政教合一的单一神权社会 ，则汉代也有一个庞大的儒生阶层，跟政权、神权结 合在一起。而这种形态，一直延续到清末康有为那个 时候都还没什么改变，所以说中国还没有如西方经历 过启蒙运动那样，进人近代。哲学亦因此仍如西方神 学院的经院哲学般，属于中古时期，故他称为经学时 代。 当然，冯先生这种划分方式，把中国的中古时期 拉得很长，乃是又*了西方流行的“东方专制社会停 滞论”之影响。但这亦非他一人如此，*五四运动影 响的这一代的学者，自命**，要推动中国之近代化 或现代化时，皆如此。朱维铮先生有一本书叫《走出 中世纪》，书名就显示他认为中国还停留在中古黑暗 时期。P1－3