人文与社会译丛：黑格尔

作者简介

查尔斯？泰勒(Charles Taylor，1931-- ），加拿大哲学家，晚近英语哲学的关键人物之一，社群主义的主将。曾任牛津大学齐切里哲学与伦理学讲座教授，现任加拿大麦基尔大学哲学与政治科学教授。20世纪70年代以来，泰勒以其对黑格尔哲学的再解读，对原子主义式的消极自由的批评、对社群价值的强调，对西方文化中自我认同观念发展的梳理，以及对文化多元论的论证，深刻地影响了西方思想界。主要著作有《黑格尔》（1975）、《自我的根源：现代认同的形成》（1989）。

内容简介

第20章 今日黑格尔 一 这个雄伟壮观的黑格尔综合已经解体。19世纪20年代和30年代在德国思想界取得非同寻常的优势地位之后，这个体系在1831年黑格尔死后就开始走向衰落。我们把19世纪40年代看做反叛黑格尔体系的伟大时代，青年黑格尔派的时代，费尔巴哈、卢格、斯蒂纳和马克思的时代， 也是克尔凯廓尔开始其短暂而紧张的思想生涯的时代。 但是，既然黑格尔体系能够成为受年轻一代思想家们致命攻击的对象，那么这意味着它仍然是人们非常热衷于讨论的一个话题。为此，黑格尔绝对唯心主义将受到更严重的攻击。到了19世纪50年代和60年代，它已经渐渐地被人们所遗忘。在俾斯麦时期的德国，人们只是模糊地记得黑格尔是一位“复辟时期”普鲁士的国家哲学家，一位因置身事外地对普鲁士国家表示赞同而遭受中伤的国家哲学家。在19世纪70年代，马克思和恩格斯之间有过一些有趣的书信往来，他俩对较年轻一代人的无知显得极不耐烦。事情是由一位年轻的社会民主党编辑的一个注解引起的。那位编辑把黑格尔称做“忠诚的普鲁士国家理念”的哲学家。这个意外事件说明了，甚至在自己运动的内部，马克思和恩格斯思想的黑格尔基础所受到的误解程度。 当19世纪行将结束的时候，黑格尔确实在德国搞了一次“复活”活动。拉松在出版新的更具学术价值的黑格尔著作版本方面所作的批判性工作既引发了这种复活的趣味，也受到了这种复活的趣味的刺激。在关于精神科学之地位的那场伟大德国争论中，狄尔泰使黑格尔成为一个重要的参照点。那场争论既影响了其他人，也影响了马克斯·韦伯。狄尔泰开始通过重新考察黑格尔在18世纪90年代的著述来探讨黑格尔思想的发展。那种探讨一直延续到了今天。与此同时，黑格尔的影响力开始扩散到国外。通过格林、布拉德雷、鲍桑葵和罗伊斯，尽管“黑格尔主义”有着一些令人费解的不同变体，但是它在英国和美国变得日益重要起来。在几十年时间里，它在牛津居于主导地位。在20世纪30年代，对黑格尔的趣味，与对马克思的趣味一起，开始在法国哲学界成长起来；同时，自从19世纪和20世纪之交以来，主要通过克罗齐和金泰尔的工作，黑格尔成了意大利哲学思想中的重要一极。 这种复活的趣味一直到今天仍然不减当年。通过反对英国的“黑格尔派”，这种趣味尽管在盎格鲁—萨克逊语境中被打断，不过仍然在恢复之中。但是，随着所有的这种注意力都集中到黑格尔身上，他的实际综合已经完全死亡。也就是说，没有人相信他的核心本体论命题，即宇宙是由其本质为理性必然性的某个精神设定的。在今天，许多人认为世界原来是由上帝创造的。有些人还对这种观点作出了某种“反神学化的”解释。所有不同类型的唯物主义和自然主义观点都有自己的辩护者。但是没有一个人会信奉黑格尔的本体论。（在我们当代人看来）许多不太“相关的”思想家，如启蒙运动的主流作家——爱尔维修、霍尔巴赫、边沁——或者像柏克这样的“反动分子”，在今天反而在如下意义上都可以因自恃拥有追随者而自鸣得意，即人们分享着他们的本体论的或形而上学的观点。 一般而言，开始于19世纪末的黑格尔的复活的确决不是黑格尔核心命题的复活。在1907年发表的名著《黑格尔哲学中活的东西和死的东西》中，克罗齐把黑格尔的《逻辑学》和《自然哲学》归入后一类。狄尔泰同样试图拯救黑格尔对历史形式所作的深刻阐释，同时抛弃了关于在对理性必然性的证明中得到完成的体系的各种断言。历史表现为一系列无限的转变，表现为其意义有待于（在“理解［verstehen］”意义上）“被理解的”诸多形式，但是其中没有一种形式赋予历史以确定的意义。 与黑格尔的本体论辩护相比，英国的黑格尔派的确提出了更加强硬的本体论辩护。但是对其进行更加仔细的考察便可以发现，他们的观点在总体上具有重大的差异。例如，布拉德雷的辩证法以证明如下事实结束：那个惟一完全的、非失真的真理，那个大全的真理，无法从概念上得到阐述。他的结论是直接矛盾于黑格尔的逻辑—本体论的。 黑格尔的核心命题为何已经死亡了呢？与此同时，如我在本书中试图证明的那样，他的哲学为何仍然以各种各样的方式同我们的时代发生着密切的关系， 并且在今天仍然俘获住了主流思潮的趣味呢？在这结论性的一章里，我试图对这两个问题作出回答。在通常意义上，人们希望一本讨论黑格尔的著作的结论将详细地阐述他的思想所产生的影响力的继承者以及它所激起的新发展。但是由于这份清单上的核心条目——马克思、克尔凯廓尔、存在主义等等——过于众所周知，这整份清单也过于冗长③，使我不值得去做这项工作。通过了解蕴含在他的哲学中的基本问题和渴望自从他那个时代以来一直演变下来的方式，试着探索他的连续的相关性将更有用处。而这就是我们需要为我们的双重问题找到一个答案的东西：他的思想仍然是重要的，而他的结论可以被完全地抛弃掉。 为什么黑格尔的本体论必须被抛弃，这个问题的部分答案依赖于现代文明在日益增强的工业化的、技术化的和理性化的方向上的发展。这种文明在某种意义上是启蒙运动的继承者。尽管黑格尔哲学声称要完成启蒙运动的思想，但是他实际上试图把启蒙运动同这一个，同每一个他者，同思想和情感的两个组成部分，结合到一起去。它们原本与启蒙运动的外延是极其对立的。如果我们重新返回到了启蒙运动的这些基本倾向上，我们在第1章里曾经考察过这些倾向，那么黑格尔哲学可以被看做去实现一个综合的一次尝试，那是浪漫派一代当时正孜孜以求的一个综合：把康德式的主体之理性的、自我立法的自由同那个时代所向往的与人、与自然之表现主义的统一结合起来。 黑格尔想要在完全理性的形式中实现这个综合，这种尝试既使他成为启蒙运动的继承人， 又标志着他与浪漫派的分道扬镳。但是如下情况仍然是真实的，他受到了超出启蒙运动主要倾向并与之相反的哲学意图的触动， 无论那些倾向是泛神论的还是唯物论的。在第1章里，我试图根据一个自我规定的同一性概念来粗略地规定这一点。沿着17世纪的革命路线，人们逐渐地不再根据人曾经与之具有实质联系的某个宇宙秩序的关系来看待自己，而是把自己看做一个中立的、偶然的事件的领域，那个领域取决于对各种相互关系的追溯，并且最终在人类意图的实现过程中被人们所把握。正如我们看到的那样，甚至在它作为我们征服自然的基础而逐渐变得重要起来之前，关于一个对象化的、中立的世界的这种观念曾被看做对新的同一性的一次肯定。 对象化超越了外在的自然，把人类的生活和社会全都包容了进来，结果产生了一种确定的人的观念、一种联想主义的心理学、一种功利主义的伦理学、一种关于社会工程的原子论政治学，并且最终产生了一种关于人的机械科学。 我称做“表现主义”的人类生活观念，由赫德尔和卢梭等人发展起来的那个观念，部分地是对于对象化的一个反动。它反对把人类生活仅仅看做具有诸因素的外在联系的、不具有内在联系的如下观念：人的心理是“诸官能”的集合体，人是肉体和灵魂的组合，社会是诸个体的联结，行为是手段适应外在目的的过程，快感仅仅是一些行为的偶然结果，正确和错误存在于行为的外在结果之中，善与恶是对产生着一个不同的联系网络的环境进行不同联结的结果。表现主义返回到了某些行为或生活方式的内在价值的意义， 返回到了善与恶之间的性质差异。这些行为或生活方式被看做整体，看做对于我们的实际状况的真实表现或歪曲。它反对把人一分为二为肉体和灵魂、精神和自然，反对视社会为独立个体的手段的观念，反对把自然仅仅看做人类意图的原始质料的见解。 与此相似，康德的理性自主性观念部分地是对关于人的单向度的功利主义观念的反动。它是对于把善与恶之间的差异简单地归结于目的的较大或较小满足的一次戏仿。它涉及的是一个相当激进的性质差异：作为理性存在的自决性和他律性之间的差异。但是，自从18世纪以来发展起来的工业的、技术的和理性化的文明在某个重要意义上从实践上和制度上巩固了属于我称做启蒙运动主流倾向的人的观念。这种观念好像反对浪漫派的主张，浪漫派以某种形式把反对启蒙运动的表现主义和自主主义思潮结合到自身之中。工业社会的技术学实施着对自然的越来越广泛的征服。但是更重要的在于，工业文明借着效率和高产的名义强制实施着不断地重新组合社会和人的生活方式。都市化、工厂生产、边远地区有时是整个地区的人口的减少、大宗移民、以牺牲从前的季节性节奏为代价的理性化的严格规定的生活节奏的注入，所有诸如此类的变化，无论是通过计划引入的，还是冒着市场和投资方式的风险而产生的，都在满足生产目的的过程中通过它们的更大效率得到了解释和论证。在这一方面，功利主义观念在我们的实践和制度中得到了巩固，即在某种思维方式中，不同的生活方式不是通过某个假定的内在价值得到了确证，并且确定地不是通过它们的表现意义得到了确证，而是通过它们在生产利益方面的效率得到了确证，那些利益最终为个体所“消费”。在这种文明中，社会关系和实践，还有自然，都逐渐得到了对象化。 这种手段性评估样式为现代工业经济制度所特有。也就是规定这些制度的活动把它们同某个外在的目的，如利润、有效的生产或增长，联系了起来。所有先进的工业社会都以此为标志，甚至苏联也是如此。 在苏联，消费者的满足以其他内在目的的名义，如国家安全、“超过资本主义”或将来的满足，而被牺牲掉了。这也并不一定都得如此。例如，中国可能实践着另一种模式。就在这个意义上而言，在中国，经济考虑不是最后的考虑。但是他们也已经把工业文明提上了议事日程。 在西方，用来缓和资本主义经济严酷后果的关于社会的许多补充概念本身就是启蒙运动的旁系，如平等观念、个人之间的再分配观念、对弱者的人道保护观念。当然，浪漫派观念对现代文明也有所贡献。例如，如下表现主义观念是个人自由的当代信念的重要组成部分：每个人的实现都是独一无二的， 无法为任何一个别的他者所预见和描述。在关于现代自由的某些得到公认的理论家——洪堡、托克维尔和约翰·斯图尔特·穆勒——的身上， 我们可以看到这种联系。 但是浪漫派倾向似乎已经被包容在现代西方文明之中。在其规定的观念中，主要的公共制度在很大程度上反映了启蒙运动概念。对于经济制度来说，这显然是真的。不过，它对于正在成长起来的、理性化的官僚制度来说也是真的，更不用说对于政治结构来说是真的了。那些制度被建立起来，大体上是为了超越个人决定的联系（通过投票）或者团体之间的讨价还价来产生集体的决定。一个先进的工业社会的主要集体组织至多表现为生产或决定的手段（最坏也就是一些可怕的压迫手段），它们的价值最终取决于它们对个人的处境所产生的影响。浪漫派观念的影响力大体上表现在对于个人实现的规定上。为了这些观念，这些较大的结构才得以建立起来。 因此，除了集体组织日益增长的理性化和官僚化以及对自然的赤裸裸的开发姿态之外，现代文明还看到了私人生活和实现之浪漫派观念的增长。我们可以说，现代社会在其私人的想象的生活方面是浪漫主义的，在其公共的集体的生活方面是功利主义或工具主义的。在形成后者的过程中，最重要的不在于它的结构所表达的东西，而在于它们所完成的东西。现代社会的趣味在于把这些结构作为一个中立的、对象化的领域来对待，在于为了产生最大效果而把它们组织起来，尽管这可能受到强有力的集体主义情绪——主要是民族主义情绪——的遏制，甚至周期性地受到它们的否决。那些情绪在浪漫派时期有其渊源。但是，这些集体组织对私人的浪漫主义情怀的日复一日的主导在对于保持工业转向之轮——例如在许多当前的广告中——的浪漫主义实现形象的揭示之中得到了清楚的证明。 这就是站在浪漫主义的或表现主义的传统立场上的那些思想家，无论他们是卢梭的信徒、托克维尔的信徒，还是马克思的信徒，无论他们是社会主义者、无政府主义者、推崇“参与制民主”的宗派主义者，还是像汉娜·阿伦特这样的古代政治的敬仰者，之所以全部隔膜于现代西方社会的原因。那些以为对它全盘了解的人是启蒙运动主流的继承者。 他们在最近（有点过早地）声称“意识形态的终结”，他们把政治体系之类的模式作为一个“保守过程”来接受。他们在近十年的美国政治学家中间非常受欢迎。从一个角度我们可以把浪漫主义看做产生于现代工业社会初生之时的一场危机，它同深刻的社会转型的骚动不安相伴而生，既影响了那场转型也受那场转型的影响。像这场社会骚动不安一样，这场危机随着新社会的建立而得到战胜。浪漫主义被吸收进了私人生活之中，并且被压缩在私人生活中， 因此它在新社会里找到了自己的位置。与这个社会吸收过程相并行的是一个思想的吸收过程。19世纪后半个世纪的科学观掺杂着许多表现主义的见解和浪漫主义的思想，尽管它们起初在其中才得以滋长起来的哲学范畴已经被人们所抛弃。 有机的观念影响了一开始更倾向于朝着机械论方向发展的生物学。它们还促成了孔德的社会学。不过孔德把表现主义范畴和终极原因从科学中清除了出去。由于达尔文的缘故， 发展的观念变成了正统科学原则中的核心部分。而弗洛伊德本人则指出了他的一些关键概念已经如何预先被浪漫派作家所使用。 所以，在一定意义上，就人对自然的不断改造而言，就人的集体组织而言，就人取得的最受推崇的思想成就——科学——而言，19世纪后半个世纪在欧洲发展起来的这种文明倾向于巩固启蒙运动的人的观念。这在很大程度上向我们解释了黑格尔的综合在19世纪中期之所以解体的部分原因。因为它企图用一种更加屈尊的方式来吸纳表现主义思潮。黑格尔的国家组织以其所表现的和体现的东西而得到理解和评价。但是理念不能从其后果或成就中所表现和体现的东西而得到理解和评价。黑格尔的国家理性化是相当不同于官僚组织理性化的东西。私人的浪漫主义和公共的功利主义的这种现代混合是一个完全世俗的、无法控制的社会，它已经变成了一辆“破烂不堪的汽车”。在动力效率或生产效率的影响下，由于对更高的个人生活水平的追求，工业社会的不断改造产生了对于黑格尔的国家来说具有重要意义的分化，并且称赞个体日益摆脱任何一个局部的团体的束缚。正是由于对这种动力的估计不足，黑格尔在规定即将到来的时代方面犯下了一个最为严重的错误。 不过，毫不夸张地说，这个错误同他的本体论具有直接关系。黑格尔认为，市民社会的溶解力和同化力将被包容进来，因为人们将在理念得到具体化的组织中逐渐地承认他们自身。人们将恢复一种新的德性，并且认同某种更广大的生活。这些力量的持续进步将仅仅意味着这种观念的逐渐衰微，随着新社会的成长，那种观念一定会变成每一个更不真实和更不可能实现的观念。如果说黑格尔是正确的，那么人们将在理性的国家里承认他们自身，而工业国家将不会走上它实际走上的那条道路。 现代社会超出了黑格尔的国家界限，与现代社会的发展相平行的是现代科学的发展。经验科学原本是被包含在“绝对科学”之中的。也就是说，带着其与现实所涉及的水平相当的近似性和不精确性，经验科学的结果将揭示出概念的结构。但是，黑格尔所处时代的科学已经打破了他的诠释强加于它们之上的综合的界限，尽管这种可能性一直从理论上保留着随着每一个新的重要发现去开始一次新的综合化的诠释，但是科学的发展已经使自然哲学的整个筹划显得无用和让人误入歧途。 在科学知识日益扩张和多样化的领域里，对某个根本意义之结果的探索必定显得独断。 那么，我们是否可以得出如下结论呢：黑格尔的本体论已经不再是一种富有生命力的选择，因为现代文明使我们大家都变成了带着一种对象化姿态去对待自然和社会生活的自我规定的主体？当然不是。这种解释过于简单了， 因为我们实际上一直没有完全地转变过来。自从浪漫主义时期以来，一直存在着对现代同一性的一种不适应性。诚然，许多当代人以为自己首先是具有确定的意图和目的的个体，而社会是生产、交换并且在理想意义上互助的共同体，是为了实现他们的令人尊敬的意图而设置起来的；所以，社会的重要德性是合理的组织、分配的公正以及对个体独立性的维护。 不过，与此同时，许多人——往往是同一些人——受到了对于现代社会的深刻的不适应感觉的触动，那种感觉在浪漫派辩护中有其根源。自从18世纪末以来，一直存在着一股断断续续地反对现代文明的思潮，像腓利斯丁人那样，有些人崇尚一种平庸而安逸的生活，一种羞羞答答的利己生活；所有富于英雄气概的德性都献给了一种“可怜的舒适”，那是对创造力的窒息，是对自由的表现力的窒息。一些最出色和最敏感的心灵对这种秩序作出了种种指责或预言。这些心灵来自广泛的领域，从像托克维尔和J.S.穆勒这样非常温和的建设性批评家，到像尼采和索列尔之类最野蛮的局外人，更不用说站在“资产阶级”文明对立面的一大帮作家和艺术家了。 通过不同的方式，这些批评家抨击现代社会在表现方面是一个死了的社会，一个令人窒息的社会，一个表现已终结的社会。它通过一股令人舒适的力量，或者通过到处弥漫的效用性要求，创造了一个世界。在其中，所有的法规、对象、制度都有其用途，但是没有一个表现了人的实际状况，或者表现了人可以具有的状态。这股对立的潮流在18世纪晚期的表现主义思潮中有其根源，并且它的持续的影响力反映了现代同一性没有被可靠地建立起来的程度。 我们或许会以为，这股思潮仅仅触动了少数知识分子和艺术家，大多数“普通百姓” 都未曾受到它的影响。然而， 这种批判的广泛反响已经证明，任何一个其他的周期性爆发的骚动都未曾对工业文明构成威胁。深刻的表现主义的不满曾经促成了法西斯主义，并且现在正在促使许多青年人去反对当代西方国家的“体系”。 因此，我们不能通过一个驱逐了对于过去的浪漫主义辩护的现代同一性的胜利确立来简单地解释黑格尔本体论解体的原因。这种情况并没有发生。但是问题是， 持续高涨的浪漫主义的或表现主义的辩护为什么再也找不到用黑格尔想象力表现的哲学见解了呢? 这个问题的部分答案依赖于它是一个辩护这一事实。黑格尔把世界想象成一个与精神相一致的世界。但是，浪漫派的精神是对于与现代社会对立的存在的感悟。它是对过去的缅怀， 是对一个仍未实的希望的向往，是去认识一个前所未有的将来的决定，但是它肯定不是对于实在的合理性的知觉。如果渴望表现主义完结的人感到自己是格格不入于19世纪晚期现代历史过程的，那么他们的当今继承者将不得不去找出他们之所以会这样的更多原因。在1914年以前，市民社会至少为一种确定地建立起来的秩序提供了协同性，注定越来越充分地认识自身的有限的、 可怜的和卑下的善的形式。但是自从那时以来的大动荡甚至已经对这一点也表示了怀疑，从而不再把西方文明置于一条表现主义完结的较高级的道路之上。对于“一种可怜的舒适”的真诚探索更多地被匪夷所思的野蛮的横行所打断，而不是被向着一种新的更高级的文化的进发所打断。以一种冷酷的反讽方式，浪漫派辩护本身也对这些可怖事件负有责任。它的各种各样的论题曾经阴差阳错地服务于法西斯主义、斯大林主义，更不用说服务于当今那些专门从事不分善恶的暗杀活动的雇佣兵了。 所以，当代人很容易误把历史看做一个“屠宰场……在那里，民族的命运、国家的智慧和个人的品德都成了它的牺牲品”。令人费解的是，黑格尔在写下这一句话之后竟然仍会把历史看做理性和自由的实现。把我们同那个时代隔离开来的是这样一种感觉：历史的恐怖和噩梦，仍然让牺牲者们感到不可思议的剧烈破坏和极度残酷，都已经离我们而去。这种感觉，黑格尔表达在其哲学中的这种感觉——尽管他有时在私下判断中显得犹豫不决——纵使是我们当代人中的最乐观成员也难以体会到的。 所以，无论是作为一个自信的正在成长中的现代社会的一名成员，还是作为这个社会之瓦解的一位见证人，这位浪漫派的传人都不得不感受到异化。他不得不把历史看做精神的展开。与此同时，他再也不能把自然看做精神的派生物。现代技术对自然日益增长的控制，再加上科学前沿的不断扩张，清除了把世界看做各种精神力量或某个神圣原则的证明的观念， 那种观念是19世纪晚期表现主义思潮的顶点。那种表现主义的泛神论，“狂飙突进”运动中的“斯宾诺莎主义”，曾经让莱辛误入歧途，几乎征服了赫德尔，并且是歌德和浪漫派的共同财富。但是随着现代文明的确立，它已经不再是一个有生命力的观念。但是，黑格尔的 综合就是建立在这种学说的基础上的。如我试图作出解释的那样，它的目的是把作为精神之表现的这种自然观念同对人的一种潜在的要求结合起来：一方面，恢复与自然的表现主义的统一，另一方面，渴望获得理性的自主性。精神，理性必然性中的世界的本体论基础，旨在实现这种综合。它保证人能够使自己同整体取得统一而不丧失他的理性自由。但是，假如这种表现主义泛神论观念衰微了，假如与“整个自然”相统一的渴望不再有意义了，那么，与歌德的原始现象、诺瓦利斯的“魔幻唯心论”以及浪漫派的更加随心所欲的作品一起，绝对理念的这个基础便消失了。 因此，黑格尔的综合之所以在今天无法赢得追随者，这不仅是因为它部分地是建立在表现主义对现代同一性的反动之上的，而当代文明倾向于日益巩固那种同一性，而且是因为它是建立在这种反动的一种较早的且被废除了的样式之上的。尽管它声称要给予我们一种理性获胜的观念，但是它属于理性的对立面；因而，它属于这种对立面不再有生命力的一个阶段。 查尔斯·泰勒是当今世界杰出的哲学家，因为对人类自我认识和进步做出卓越贡献而荣获初届博古睿奖。 黑格尔代表着19世纪德国唯心主义哲学运动的顶峰，对后世哲学流派，如存在主义和马克思主义都产生了深远的影响。查尔斯·泰勒的这本重要代表作，详尽阐释了黑格尔哲学的广泛领域，论述全面而富于创见，指出黑格尔作为现代性概念的哲学开创者，其话语在当代社会的持久意义。