古典思想

作者简介

张卜天，1979年生，中国科技大学物理学学士，北京大学科技哲学博士，现为中国科学院大学哲学系副教授。研究方向为西方中世纪和近代早期科学思想史。著有《质的量化与运动的量化——14世纪经院自然哲学的运动学初探》，“机械论的起源、演变及其问题研究”课题获得2011年国家社会科学基金青年项目资助。主编“科学源流译丛”“科学史译丛”。主要译有《大问题——简明哲学导论》《韦洛克拉丁语教程》《世界图景的机械化》《现代性的神学起源》《科学革命的编史学研究》等30余部著作。

内容简介

第二章 荷马 九、荷马史诗中的主要困难 很容易看出荷马史诗对想象和情感的诉诸。也许不那么明显的是，荷马的观点还诉诸常识和观察。但这一点是值得强调的，因为后来希腊人惊讶地发现，某些特别诉诸常识的方面最容易受到批评。 荷马的伦理学之所以诉诸常识，是因为荷马史诗中的英雄所追求的都是明显可取的目标，而且非常现实地追求这些目标。成功、社会地位、权力、财富和荣誉都是很容易理解的目标，英雄追求它们无须辩解。面对危险，他并无幻想，但生活的危险并未使他陷入绝望。他朝气蓬勃地追求着自己的利益，并不把对他人的责任看得太重，不会因此而妨碍追求自己的利益。 荷马的诸神之所以诉诸常识和观察，是因为他们避免幻想和夸张。他们不是怪物，也不是不可想象的超人。因为和我们一样，他们也用我们容易理解的方式来解释宇宙的某些方面。此外，荷马明智地没有诉诸诸神来解释宇宙万物，宇宙中的某些事物仍然是偶然或不受控制的。荷马的世界观并不包含什么自然法则或神的法则，这些法则蕴含着关于在特定条件下会发生什么的明确预测（例如，如果发生了一场自然灾难，那是某位神祇在惩罚你）；事实上，难以想象世界上有任何混乱或灾难是荷马神学所无法容纳的。就此而言，信仰荷马的诸神是毫不费力的；一切可能发生之事似乎都无法提供不信的正面理由。 对荷马的批评尤其聚焦于无序和冲突的出现。荷马的伦理学给每个人以利益来支持一个其结果会危害每个人的系统。对于那些从这一系统中受益的人来说，它也是足够有害的，因为每个英雄的目标都会导致与其他英雄的破坏性冲突。然而，对于那些在荣誉竞争中永远无法取胜的非英雄来说，由于补偿性利益更少，该系统将更具破坏性。 道德批评可能源于对一个盛行的道德体系内部冲突的反思，或者源于意识到该体系与人类社会要求之间的冲突，而这两种批评都适用于荷马的伦理学。个人对荣誉的追求与他人（比如阿喀琉斯的希腊同伴和赫克托尔的特洛伊同伴）的正当要求相冲突。不受限制的英雄伦理往往会威胁到任何可容忍的社会形式中的合作关系，因为非英雄不可能信任英雄，而英雄也不可能彼此信任。荷马的伦理学的确促使后来的希腊思想家沿着诸如此类的思路进行批评。但事实也证明，荷马伦理学适应性很强，即使面对理论批评，在实践中也仍然很有影响。它的清晰、理智和诉诸常识有助于解释它为何会幸存下来。 荷马的宇宙论也充满了冲突。荷马的世界图景展示了许多实际冲突或潜在冲突的力量，不同的力量体现了理解世界的相互冲突的尝试。诸多神祇和自然力暗示世界只是部分可预测，而且只是部分受制于理智控制。宙斯的至高无上暗示完全的理智控制。 命运的角色暗示完全决定，但也许没有理智控制。要想暴露荷马作品中的潜在冲突，批评者只需推进荷马本人所提出的某些问题。其他神祇可以在多大程度上阻挠宙斯的意志或命运呢？如果准许海洋自行其是，它能阻挠诸神的意志或违抗命运吗？如果宙斯愿意，他能违抗命运吗？ 理性宇宙论正是始于这些关于荷马的问题，因为荷马和理性宇宙论者拥有足够多的共同兴趣，所以会提出一些正确的议题。他希望在宇宙的运作中辨识出某种规则的、可预测的模式。但在试图描述这一模式时，荷马暴露出它的某些困难：诸神的角色、命运和部分地是偶然的自然力从未被澄清过。思维缜密的读者也许有理由对荷马的描述感到不满。 这些关于荷马的问题正是希腊科学和哲学思考的出发点。 第六章 柏拉图 十五、美德与哲学 到目前为止，柏拉图的论证并没有诉诸他的理型论。《理想国》第二卷至第四卷的论证并没有假设正义的人是哲学家，也没有假设他们接受柏拉图关于知识与实在的观念。然而在第五卷中，他假设正义的人将会成为哲学家，会渐渐认识正义等美德的理型，并且会渐渐爱它们。柏拉图指出，一旦正确理解了对人的爱，我们就会看到非人的对象如何显示出我们在人那里看到的美和可敬品质。 在柏拉图的论述中，我们对人最初的、肤浅的爱是爱他们身体的美，更深入的认识使我们爱他们（可以是同样的人，也可以是不同的人）心灵和性格的可敬品质。但我们在生活方式、社会秩序、社会政治事业中也可以发现这些可敬的品质。当我们谈到“热情的正义斗士”或“热爱自由的人”时，柏拉图认为这并不只是隐喻或夸张；我们所谈的乃是我们在对人的爱中所表达的那种对美而可敬的东西的爱。这种爱的最高对象是美的理型，它是完全可敬的，而且是其他任何事物中可敬的东西的来源。 柏拉图认为，如果我们的爱和渴望得到完全的发展，我们将会爱上美的理型和其他理型，因为它们显示了一种可敬的理性秩序： 他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直至他灵魂中那个能把握实在的，即与实在相亲近的部分把握了每一个实在之物［理型］的本性。当他与实在接近、交合并且生出了理性和真理时，他才真正活着和成长，只有这时，他的生产阵痛才结束。 既然已经看到这种秩序，我们想以我们影响世界的方式去“传播”美。柏拉图认为，这种对美的传播也是对我们自己的传播，它非常类似于字面意义上的传播。就我在他人身上体现了我的性格和个性而言，我传播了我自己；就我在他人身上体现了我所珍视和推崇的品质而言，我在传播美的过程中也传播了我自己。在柏拉图看来，这种对我们自己的传播是对我们无法拥有的不朽的最佳替代。由于我们无法永远在我们自己身上体现我们关于美与价值的观念，所以我们想把它传播到其他人、艺术作品、制度和整个社会中去。 哲学家因为有正确的价值观，所以想在他们自己和其他人的生活中产生正义等美德：如果有某种必然性迫使哲学家把在彼岸看到的理型，实际施加到国家和个人，塑造他们，你认为他会是塑造节制、正义以及一切公民美德的蹩脚工匠吗？ 这种“必然性”促使哲学家在理想城邦中承担统治的职责。这是一种什么类型的必然性呢？柏拉图提出，一旦渐渐认识了理型，哲学家们就会认为自己处于“幸福岛”上，享受着至高的幸福，不愿回到人类社会。他们将把统治当作某种“必然的”东西，而不是当作某种需要夺取的奖赏。不过，经过周详的思考，哲学家仍然认为统治是符合其自身利益的，因为统治活动是在适当的情况下表达他对其他人身上的理型的爱的最恰当方式。如果没有统治他就能使别人变得正义，他宁愿避免繁重的统治任务。但在这个世界上，统治对于正义的传播是必不可少的。 柏拉图关于爱的理论解释了为什么哲学家有理由是正义的。我们期望正义的人有益于他人，而不仅仅是有益于他们自己，而哲学家符合这一期望。由于他们想让城邦的组织符合每个人的利益，就像城邦理应的那样，而且他们看到，对任何人来说最大的利益就是在灵魂上正义，因此他们想把灵魂的正义传播到他人那里。由于这是任何人可能授予的最大利益，所以哲学家会满足日常正义的条件。 哲学家的欲望是不自私的，因为这些欲望超出了他自身的状态，纯粹是为了寻求他人的利益，就像正确的秩序表达了理型的秩序一样。但他的欲望仍然是关心自己的而不是无私的；他想要创造，是因为他想在其创造性工作的产物中复制他自己灵魂的特征。与特拉绪马库斯的说法相反，他的正义既对他人有益，也对他自己有益。他的道德义务并不涉及牺牲自我利益。 因此，柏拉图的理型论有助于他解决《理想国》中的主要问题。但这一解决方案诉诸只适用于哲学家的对理型的爱。对其他人来说，他必须用论证去表明，一个理性而审慎的人永远也不会发现日常的正义有益于他。