早期中国的鬼

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作者简介 蒲慕州，香港中文大学历史系教授。少数于古代埃及、古代中国社会与宗教、比较古代史研究三方面均有建树的学者，其中文著作主要有《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》《法老的国度》《历史与宗教之间》等

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第三章 帝国规制与在地变化 秦汉官方宗教的本质 最重要的官方宗教活动，至少在司马迁看来，是在泰山（太山）举行的祭天地仪式。他在《史记》的《封禅书》开篇评论如下： 自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。 这段话指明，在他看来，国家认可的宗教活动与政治权威的建立之间，有着密不可分的关系。而且，权威是由上天赐予吉兆的方式背书认可的。 从司马迁的描述来看，秦汉政府在构建官方宗教仪式体系方面是一致的，旨在确保国家的强盛和皇帝个人的福祉。这种官方宗教仪式包括对天神和自然力量的崇拜。 我们固然不能说在司马迁的时候，官方宗教活动的思想和制度就已经有了一套官方宣导的学说，但《礼记》中的一段话似乎可以作为官方宗教仪式的通则： 有天下者，祭百神；诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。 总之，统治机构中的每个成员都按照自己的政治地位，按照等级秩序履行自己应尽的宗教职责。然而这种看似有序的制度却不能说是完全合理的设计，因为皇帝和朝廷上一些有影响力官员的个人利益和偏好往往可以而且确实对官方宗教仪式进行调整和改革。改革或调整的理由因情况而异。因此，在某个时候是“官祠”，即得到政府承认和财政支持的祠祀，在情况改变后也可能成为“淫祠”，即非法崇拜。可以肯定的是，大多数变化都与地方阶层所建立起来的那些宗教仪式有关。这并不排除这样一个事实，即使是在国都举行的那些宗教仪式活动，也经常面临改革和重组。 从司马迁所描述的自秦始皇到汉武帝时代，在泰山的封禅活动是如何夹在士大夫与方士——那些声称掌握了各种占卜术甚至是神通，意欲争夺皇帝注意力和资源的专家——之间的各种宫廷斗争中进行，我们可以看出一种对各种宗教活动背后原理的怀疑态度。司马迁自己所说的“盖有无其应而用事者矣”，实际上有效地削弱了所谓天命至高无上的重要性。 《封禅书》的整体语气虽然直截了当，以泰山祭天为中心罗列了各种宗教仪式活动的历史，但却暗中嘲讽、挖苦秦始皇和汉武帝在位期间祈天降福和求仙的各种追求的徒劳无功。这样的观察可以从以下事实归纳出来：司马迁从不证实各种所谓吉兆的功效，却毫不犹豫地记载了那些无效的宗教仪式活动和对皇帝投其所好、阿谀奉承的江湖骗子。他写下的从秦朝到汉初建立官方宗教仪式的编年记述清楚地表明，这基本上是一个没有严密体系的过程。从《史记》和《汉书》中的证据可以清楚地看出，皇帝及其顾问在建立和废除各种宗教仪式方面发挥了重要作用。 每个皇帝都可以根据他从他的顾问——包括在朝文人官员和方士——那里得到的说法来增加或取消任何数量的宗教仪式。 建立宗教仪式的理由很简单：确保国家和平昌盛、统治者长寿和皇室合法性。任何声称能够满足这些功能的宗教仪式都可能有机会获得皇室的支持。另一方面，那些被怀疑无效或不规范的宗教仪式则有必要废除。因此，官方的宗教仪式除了符合敬畏天地万物的基本原则外，并不能真正被认为是建立在一个连贯、稳定而又清晰的理论基础之上，更不用说一整套能自圆其说的系统化神学。 从管理的角度看，汉政府采取了逐步控制全国众多宗教仪式的政策。首先，从汉高祖开始，以巫为代表的各种地方宗教仪式被带往首都长安。 因此，首都借由展示各种地方宗教仪式来作为一统国家的象征，虽然这也并不完整。 当然，这并不代表地方性的宗教仪式在原本根据地就完全消失。其次，通过支持特定宗教仪式，在汉高祖（前202—前195在位）和汉文帝（前180—前157在位）的统治下，政府试图控制地方性的宗教活动，这是将国土整合为一个大一统国家的总体计划的一部分。汉武帝（前141—前87在位）即位后，更多的宗教仪式被添加入官方的名单。其三，政府通过认可“官祠”来区分“淫祠”，试图强化一套与官方意识形态相一致的价值体系，即天人感应宇宙框架下的儒家社会伦理，尽管儒家意识形态的主导地位晚至东汉时期才发展起来。 可以肯定的是，所有这些努力所创造出来的帝国秩序，只不过是地方性差异继续发展和调适的大背景。而对鬼的信仰和崇拜，是足以反映中央秩序与地方性差异之间相互关系的元素之一。 秦汉时期的鬼信仰 如上所述，汉朝官方宗教仪式的目标之一是确保皇帝的个人福祉。然而，如果没有各种可能已被纳入官方宗教仪式的鬼与灵的额外帮助，这个目标是不可能实现的。也就是说，即使是在官方宗教仪式已经建立之后，朝廷里为应付皇帝及其随从更多的私人需要，也还同时祭祀鬼与灵。秦始皇因为热衷于寻找不老仙丹和东海仙岛而为世人所熟知。深得秦始皇信任的方士卢生主张，若要让仙人降临，就需要驱除恶鬼。 因此，方士们转身一变成为驱鬼专家。结果，对鬼的信仰与寻求永生变得密不可分。不用说，秦始皇最终没有求得任何仙丹妙药。 求仙的念头一直传到汉代，据传汉文帝有段时间被一位名叫新垣平的方士迷住了，这位方士自称能观察神界，预知未来。新垣平最终被证明是一个骗子，并被皇帝正式处决。尽管有这些不成功的先例，汉武帝还是以沉迷法术和相信鬼的存在而闻名。例如，在汉武帝最宠幸妃子之一的王夫人死后，皇帝请方士少翁召唤王夫人的鬼魂，并确信他在夜里帐幕上看到的远远的人影确实是她的鬼魂。 在征服南越国后，武帝据报得知南越人信鬼，而且他们的拜鬼仪式很有成效。东方小国东瓯的前任国王，据说因为拜鬼而活到了一百六十岁。汉武帝立即命越巫在都城设立南越式的宗教仪式。 正如第二章所讨论的，鬼神作为一个复合词，通常用来指代一般的灵，而鬼和神这两个词可以互换使用。于是长陵的一个女鬼，原来是一个死于难产的普通妇人，附在她的嫂子身上，或许是展示了一些神迹，因为其强大的力量而被汉代百姓尊为“神君”。据说，汉武帝的外祖母平原君也拜她，所以这也就是她的子孙，包括汉武帝本人，都成了赫赫有名的大人物的原因。汉武帝登基后，将丰厚的礼物赠予这位“神君”的神龛，而且据说人们可以听到她的声音，但却不能亲眼看到她。 我们在上一章遇到的周宣王时将军杜伯的鬼魂复仇故事，显然在历史上非常有名，杜伯在汉代甚至有了属于他的祠祀。《史记》称它的宗教信仰为“杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者” 。这里用神来形容鬼的超自然法力。有趣的是，“最小鬼”被视为一个神，或者有神通。鬼神一词的这种使用方式证实了我们在第二章中所观察到的前帝国情况，即鬼和神被认为属于同一类别的存在。在罗马人的鬼（manes）信仰中也可以观察到类似的情况，我们将在第七章讨论。不同之处在于，鬼通常指某个人的鬼魂，而神指的是更高层次的灵，类似那些大自然力量或天文现象。而当某些鬼因其特殊的力量和能力而被提升到更高的地位时，模棱两可的情况当然会出现。上面提到的长陵“神君”就是一个例子。因此，当一个鬼被某些人崇拜为神时，其他人可能仍然只将其视为鬼。 《史记》中的《秦本纪》，有一则趣闻： 戎王使由余于秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰：“使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。” 在这样的因果关系下提起鬼，说明令鬼办人事的思想是普遍的想法。由余的话显然并不是意味着人真的可以命令鬼来为人效力。但是，这种想当然耳的表达方式，说明这个想法在他那个时代——或者准确地说，在司马迁的那个时代——的语言中并没有什么不寻常的地方。司马迁在《史记》中记载了另一个故事。 当汉武帝的舅舅田蚡病重时，被人看到精神饱受折磨且痛苦地嚎叫。有人怀疑他被鬼缠住了。一个能看见鬼魂的巫者被召来，他说确实看到有两个人的鬼魂就在他的床边，想要杀死他。这两个人是魏其和灌夫，两个因朝廷政治权力斗争而被田蚡早些时候处决的高官。田蚡最终死了。现在可以在这里做出一些观察。首先，故事的出现很可能是为了对田蚡这个人物做出间接的道德判断，因为司马迁将他描绘成一个狡猾且善于操弄权谋的人，应该为杀死魏其和灌夫这两位殚精竭虑服务朝廷的好官而负责。我们有理由认为，无论这个鬼故事是不是真的，司马迁将这次鬼袭击的事件写入田蚡的传记中，就是为了证明他的罪有应得。其次，为了让故事更有说服力，司马迁应该不会不使用当时人们普遍心态中会觉得至少有些可信度的元素。按照这个逻辑，冤鬼报仇正是人们普遍心态中能够接受的想法，就好像由余所说的那样，鬼可以为人驱使而工作。田蚡与鬼的故事显然是家喻户晓，甚至比司马迁晚几乎两百年的王充（约27—97）也在他谈论鬼的论述中引用了这则故事。 在他的统治即将结束时，汉武帝沉迷于信仰鬼神，最终导致了一场几乎推翻整个王朝的灾难性事件。公元前92年，当武帝出京城前往皇家行宫甘泉宫时，长安发生了一起巫术事件。这基本上是卫太子与宫廷其他派系之间争夺皇帝恩宠的一串连续权力斗争的结果。这一事件的因是皇上宠臣江充发起对皇太子的控诉，指控他施展巫术和召唤鬼来伤害皇帝。由于江充曾经得罪太子，生怕太子报复。他利用早先发生在长安的有关巫术谣言的机会，设计在皇宫内挖掘出木偶人，来作为谋害皇帝的巫术证据。皇太子措手不及，也无法及时与当时不在都城的皇帝沟通，为了自保，遂将江充处死，仓促举兵与禁卫军发生冲突。这场事件以皇太子自杀和数千人死亡而告终。尽管武帝的个人信仰和衰弱的精神状态可能是事件的直接原因，但正如后世常评论的那样， 当时整个社会弥漫着信仰鬼、巫术和驱鬼的氛围，很大程度上促成了这类事件的爆发。 据说汉成帝（前33—前7在位）晚年沉迷于崇拜鬼神，不过我们应该理解为他崇拜各种的灵。 王莽（9—23在位）结束汉朝并迎来了短暂的新朝，而他也惧怕死亡，并推动了无数崇拜鬼神的宗教仪式。 东汉时期，每年年底都会在首都举行一年一度的驱除邪鬼的仪式，又叫大傩（稍后详述），这足以说明人们在生命中和生活环境中存在着一种对鬼的普遍恐惧。 上述例子表明，对鬼的信仰在很大程度上是当政朝堂生活的一个组成部分。然而，这不能被视为仅是反映了执政阶层的文化，因为有证据表明，特定宗教仪式的思想往往是从社会底层向上传递到朝廷的。长陵的“神君”就是这样一个例子；而受雇于朝廷的越巫是另外一个例子。这种鬼文化认识到，某些鬼可以通过造成痛苦或疾病，或是提供长寿的秘密来影响一个人。此外，这种影响基本上仅限于个人层面，因为确保国家福祉的责任更多是国家宗教仪式所崇拜的那些高等神祇。 检视对人外力量的信仰的证据之后，我们可以看出，在普通人的日常生活中，很大一部分都和与鬼打交道有密切的关系。西汉时期写成的《盐铁论》指出了当时巫术盛行的问题：“是以街巷有巫，闾里有祝。” 即便作者可能夸大其词，也没有相反的证据可以反驳巫师（巫）和咒语者（祝）的广泛活动，因为他们无疑专门从事与疾病、死亡、婚嫁、分娩等领域以及各种日常活动中的鬼与灵打交道。 在武帝末年的巫蛊事件中，如上所述，“夜祠，视鬼”的指控与巫蛊活动有关。当然，我们没有确切的方法来估量社会中鬼信仰的实际流行程度，正如我们同样也没有确定的方法来估计巫在国内的传播程度， 不过这不一定会阻碍我们对汉代的宗教生活状况有一个大致的了解。根据现有的文献证据，特别是《汉书?地理志》的全国十三个地理区域中，在秦、汉、齐、楚、吴和越等多个前帝国地区，都发现有明显的巫者活动。其余七区，除孔子故乡鲁地外，也有巫者活动的痕迹，它们其中不少都可溯源自前帝国时期。 由于巫者存在的前提是社会有驱逐恶灵和祭祀鬼神的需要，我们有理由假设这些有关巫者的证据坐实了我们的推测，即人们普遍认为鬼是社会现实的一部分。 同时，我们也可以通过审视一些对社会的批评来深入了解社会现实。东汉学者王充是民间信仰和宗教仪式的狂热反对者，他的《论衡》中的文章证实了在他的时代鬼信仰是非常普遍的现象。从他对当时习俗和观念的记述来看，鬼基本上被认为是只会带来痛苦和恐惧的邪恶东西。 王充试图通过他的常识和物质主义式的方法——例如他的气观念——来反驳这些对鬼的信仰。例如，“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？” 王充的说法当然也不是没有漏洞，因为人们实际上相信有动物的鬼魂存在。尽管如此，他对生命持有物质主义式的观点，认为使人（或动物）“活着”的是“精气”： 人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。何用为鬼！ 王充在《订鬼》一章中批判了当时许多关于鬼存在的观点，进一步阐述了他关于鬼现象的论点。在这里我们只引用该章的部分文字，便足以表明他的立场： 凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧。忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至。畏惧则存想，存想则目虚见。 ???? 故凡世间所谓妖祥、所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。 因此王充提出了两个基本观点：（1）鬼是心生幻象；（2）鬼是太阳的气变化为人形的缘故。前者是心理学的解释，后者是物质主义式的解释。虽然我们不必争论这个看似自相矛盾的立场，但仍然值得注意的是，他非常努力尝试消除鬼存在的想法。此外，他反对鬼存在的论证方法是基于一种逻辑，即检验所谓的鬼事件的普遍适用性。如果个别情况不能在逻辑上适用于一般情况，则它不可信。如果鬼报仇是因为他没有被适当地埋葬而出现，那么那些没有被安葬的人按道理应该都变成寻仇的鬼，骚扰整个世界。然而显然事实并非如此。如果伯有的鬼因为冤死而出现，那么所有被刺杀的统治者应该都变成鬼来报仇，但他们没有。 显然，王充是少数人，他的声音更多的只是反证了鬼信仰的普遍，而不是任何能够显著改变这种情况的言论。因为一般民众的心理与王充的推理正好相反。问题的核心当然是“鬼”概念的存在深深植根于集体心灵，因此否定它存在的理性论据，如王充和历史上许多其他知识分子所尝试的，并无助于遏制人们对鬼复仇的普遍信仰。汉武帝时期著名的巫蛊之祸证明了普遍害怕鬼的这股力量，成为宫廷血腥斗争和派系倾轧的催化剂。《后汉书》中方士和其他人的传记中也不乏各类故事和轶事，里面常常记载了以驱鬼术来驱赶恶鬼。 例如，一个名叫费长房的人曾经从一位神仙那里得到一根竹杖和一张符箓；前者可以作为交通工具，载着他立即到达任何地方——类似于女巫的扫帚，而后者可以用来控制鬼和灵。费长房因此“遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”。 另一个名叫曲圣卿的人，以“丹书符劾，厌杀鬼神而使命之”而著称。 使用符箓的想法表明人们相信书面文字的功效等同于魔法咒语。此外，这种对书面文件的依赖似乎与汉代日益官僚化有关，因为政府的命令往往通过要求严格服从的书面信息来传递。近几十年的东汉墓葬考古发现许多驱逐恶鬼的符箓和符咒。它们用的词汇与后来道教典籍所收集的文本有明显相似之处，这使得一些学者认为，在东汉末年公认的道教建立之前，可能存在一种早期道教组织，我们将在第五章对此进行分析。 一个关于符咒和符箓的例子可以为我们提供这些文本的精要之处。 在这个例子中，符咒是用散文形式写成的，而符箓是用图形和字符的组合写成的，只有具有一定内行知识者才能破译。很显然，写下这道符咒和符箓的人，属于战国后期就已经出现的方士一类。他们没有一个组织性的宗教教派，方士可以被视为东汉末期有组织的道教教派出现之前的某种“自封的道士”。 尽管汉代的官吏/文人在遏制民间宗教仪式方面经常站在政府一边，但他们与地方宗教仪式的关系看起来却是有些暧昩。一方面，废除不属于政府管辖范围的“淫祠”是帝国的政策。正如许多故事所提到的，汉朝官员经常与当地的宗教仪式进行斗争，并试图废除“迷信”。但另一方面，从实际情况来看，官员们并不完全反对地方宗教仪式。 重要的是，我们要认识到，禁止一个地方宗教仪式可能会给负责该宗教仪式的人带来巨大的经济损失，也给普通信徒带来巨大的心理损失。的确，当我们谈论某些宗教仪式的建立或废除，所涉及的问题可能不仅止于这些宗教仪式是否被政府视为迷信而已，还有当地仪式负责人对资源引进和控制的问题。由于缺乏证据，宗教仪式崇拜的经济面不容易讨论，但我们应该清楚意识到这是了解宗教机构运作的一个重要方面。 没有国家的批准，一个宗教仪式就必须能自给自足，承担一定程度的经济活动。因此，官员的行为可能与这类经济问题有关，而无关于崇拜的性质：“淫祠”是不是“道德上有问题”不一定是主要的关注点。这种情况在一则故事中可以得到反映，故事里的一个鬼向废除了它的崇拜仪式的官员抱怨说它的收入来源减少，导致“绝我辈血食”，而关于这个故事，我们将在下一章讨论。 关于官方整治或消除地方性宗教仪式，《后汉书》中保存的一个有趣的故事，体现了官吏与方士之间的冲突： 刘根者，颍川人也，隐居嵩山中。诸好事者自远而至，就根学道。太守史祈以根为妖妄，乃收执诣郡。数之曰：“汝有何术，而诬惑百姓？若果有神，可显一验事。不尔，立死矣。”根曰：“实无它异，颇能令人见鬼耳。”祈曰：“促召之，使太守目睹，尔乃为明。”根于是左顾而啸。有顷，祈之亡父祖近亲数十人，皆反缚在前，向根叩头曰：“小儿无状，分当万坐。”顾而叱祈曰：“汝为子孙，不能有益先人，而反累辱亡灵！可叩头为吾陈谢。”祈惊惧悲哀，顿首流血，请自甘罪坐。根嘿而不应。忽然俱去，不知在所。 故事本身同情方士刘根，而太守被形容为行为过于狂妄，不相信方士之术。诸如此类的故事被收录在《后汉书》中，实表明这些方士的举动至少在大众心态中是给予正面评价的。鉴于《后汉书》的作者范晔（98—445）生于南朝，而当时鬼故事开始被大量记载，故将此类故事列入史书可以看作是对他那个时代总体氛围的一种反映。 对《后汉书》中方士地理渊源的考察告诉我们，他们来自汉地各处，西至巴、蜀，东至琅琊，北至上党，东南达会稽、丹阳。这些能与鬼打交道、能进行各种驱鬼的特异人才分布如此之广，再次印证了鬼信仰和驱鬼的需要在全国是个普遍现象。 丧葬习俗从另一个角度揭示了对鬼的信仰。我们在《日书》中提到驱鬼文书是对于鬼和灵流行信仰的见证。另外值得注意的是，对鬼袭击的关注充斥在整部《日书》之中。 这种在坟墓中随葬诸如《日书》之类的文书的习俗表明，人们在生活中对劾鬼有用的东西也被认为对阴间的死者有益。《汉书?艺文志》中提到了皇家图书馆收藏有许多驱鬼文本，也间接证实了《日书》的存在和广泛流传。 此外，葬礼期间必须完成驱鬼仪式。这不仅在《仪礼》和《左传》等经典中有所提及， 而且在考古发现中也得到了证实。在东汉墓葬中发现的一份仪式文本包含了以下这段对抗恶鬼的符咒： 乙巳日死者，鬼名为天光，天帝神师，已知汝名。疾去三千里。汝不即去，南山给□, 令来食汝。急如律令。 这段文字表明，人们相信有天帝和仙班组成的神界官僚机构。与人世间的朝廷类似，掌权者可以颁布法令，将不受欢迎的成员，即鬼魂，驱逐到遥远的地方。但是请注意，上引文献中提到的鬼实际上是死者本人，而咒文的内容是为了让死者远离生人。因此，这段文字也至少从某种角度见证了生者与死者之间的关系，用孔子的名言“敬鬼神而远之”来形容再恰当不过。再例如，在湖南省出土的一组公元79年的木简，提供了有关联系死亡和埋葬的仪式的丰富信息。 这些文献以合同的形式写成，详细说明当一个人即将死去之时，家庭成员会聘请一位巫师，来为那个人祈祷并提供酒肉祭品。在那人死后，家人会再次向各种神灵祈祷，包括灶君、司命和一些地方神祇，也是由当地的巫者来祭祀神。拜完之后，将祭拜和供品的内容写在木简或竹简上，供死者作为与天公的契约，以证明祭拜和供品确实已经以死者的名义执行过了。这位天公确切是谁仍然不知，但他一定是掌管死者的重要神祇之一。事实上，这个词在当代台湾仍在使用，相当于旧词上帝。当然，这是来世官僚体系化的另一种形式，因为人世间的官方文书在死者的世界中被仿造。尤其有趣的是，这里的死者，或灵魂/鬼，在死亡的时刻，可以同时升上天界又下到黄泉。这些仪式都没有记录在诸如《仪礼》等经典中。 到目前为止，我们所看到的鬼通常都对人怀有敌意，而人们对它们的态度不是和解就是敌对。对于向往富贵长寿的人来说，与鬼打交道不可避免：任何人对理想人生或来生的愿望，都离不开和鬼或灵把账算清楚。人的愿望只有在鬼被安抚之后才能实现。因此，不论在国家级仪式中对伟大的天地力量展现出多少的崇敬，当人们必须解决眼前的问题时，这些伟大的力量都被置于日常生活的脉络之外。记载于《史记?封禅书》或《汉书?郊祀志》的官方信仰仪式和帝国礼制，虽然在都城及全国各地实践，同时也被同样从宫廷传播到农村的由各种宗教仪式和习俗所代表的鬼信仰加以补充，甚至被盖过风头而黯然失色。以下要讨论的就是一个很好地展示了朝廷和在地社会之间共享同一种仪式活动的例子。 ？ 鬼作为人性的另一面，补充了生者的世界；对鬼的研究，可以为我们理解不同时代、不同社会的历史特性和洞察人性幽微提供一个特殊的窗口。 ？ 作者蒲慕州，是少数于古代埃及、古代中国社会与宗教、比较古代史研究三方面均有建树的学者；本书亦采用跨文化比较研究，将中国的鬼与古埃及、古希腊、古罗马和美索不达米亚的鬼进行比较，揭示每种文化的个体特征。 ？ 蒲慕州将之前自己关于鬼的诸多研究成果融入一书，内容上化繁为简，叙述上简约流畅，更适合大众阅读。