中国艺术精神(精装)

作者简介

"徐复观（1903-1982）， 湖北浠水人，熊十力得意弟子。 二十世纪中国知识分子的典范。 与熊十力、牟宗三、唐君毅、张君劢、梁漱溟、 冯友兰、方东美并称为“新儒学八大家”。"

内容简介

\" 第一章　由音乐探索孔子的艺术精神 第一节　我国古代以音乐为中心的教育 人类精神文化最早出现的形态，可能是原始宗教，更可能的是原始艺术。对于艺术起源的问题，最妥当的办法，是采取多元论的态度。在多元起源论中，以游戏说与艺术的本性最为吻合，也以游戏在原始生命中呈现得最早。因为它是直接发于人的自身，而不一定要假助于特定的工具。所以，由游戏展开的歌谣、舞蹈，不仅是文学的起源，也可能是一切艺术所由派生，因之，也可能先于其他一切艺术而出现。歌谣、舞蹈之与音乐，本是属于同一血缘系统的；所以，我们不妨推论，音乐在人类中是出现得很早的艺术。同时，《周易·豫卦》：“《象》曰，雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”上面的“《象》曰”，普通称为《大象》，《大象》大约成于战国初期，但其言必系来自古代传承之旧；是音乐与宗教，又有不可分的关系。 中国古代的文化，常将“礼乐”并称。但甲骨文中，没有正式出现“禮（礼）”字。以“豊”为古“禮（礼）”字的说法，不一定能成立。但甲骨文中，已不止一处出现了“乐”字。这已充分说明乐比礼出现得更早。同时，《周礼·春官宗伯》有下面的一段话： 大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子兴、道、讽、论、言、语。以乐舞教国子舞云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武…… 我始终认为《周礼》是战国中期前后的儒家，或散而在野的周室之史，把周初传承下来的古代政治制度，加以整理、补缀、发展而成的东西，所以里面杂有战国中期前后的名词观念。但形成此书的骨干，却是由周初所传承、建立、积累起来的资料。上面的一段话，正其一例。全段语句构成的格式，及“有道者”“有德者”“乐德”之类的观念，可能是出之于整理者之手。但以乐为教育的中心，且全章音乐的活动，皆与祭祀密切关联在一起，这便不可能是春秋中期以后，尤其不可能是战国中期以后的人所能悬空构想得出来的。按《国语·周语》伶州鸠曰：“律所以立均出度也。”韦《注》：“均者均钟木，长七尺，有弦系之，以均钟者，度钟大小清浊也。”均 钟即调钟，故均亦可训调。贾谊《惜誓》“二子拥瑟而调均兮”，王逸注云：“均亦调也。”由此而孳生出魏晋间之韵字。是均字亦可指音乐之调和而言。“成均”即“成调”，乃指音乐得以成立之基本条件而言；是“成均”一名之自身所指者即系音乐，此正古代以音乐为教育之铁证。后人辄以“成均”为我国大学之起源，虽稍嫌附会，亦由此可知其在我国教育史上之重要地位。又今文《尚书·尧典》，舜命夔典乐，“教胄子”，以乐为教育的中心，与《周官·大司乐》所记者正相符合。日人江文也在其《上代支那正乐考》中谓中国古代以音乐代表国家，音乐的发达，远较西洋为早（原书页四至五）；这种说法是可以成立的。 祭神当然有一种仪式。但把这种仪式称之为“礼”，是周初才正式形成的。即使是礼的观念正式形成以后，通过西周的文献乃至追述西周情形的资料来看，礼在人生教育中所占的分量，绝不能与乐所占的分量相比拟。同时，古代既以音乐为教育的中心，而音乐本来有种感人的力量，于是在古代典籍中，便流传着许多带有夸饰性的音乐效果，及带有神话性的音乐感动神、人及其他动物的故事。在一九六五年六月九日“中央日报”陈裕清的《纽约新闻》通信中记有音乐对动物发生了若干良好反应的记录，则“百兽率舞”这类的话，恐并非全系夸大之词。但奇怪的是，进入到春秋时代，作为当时贵族的人文教养之资的，却是礼而不是乐。在当时，礼乐也可以说在事实上常常不可分；但乐的观念，却远不及礼的观念显著。对礼的基本规定是“敬文”或“节文”。文是文饰，以文饰表达内心的敬意，即谓之“敬文”。把节制与文饰二者调和在一起，使能得其中，便谓之“节文”。在多元的艺术起源说中，“文饰”也正是艺术起源之一。因此，礼的最基本意义，可以说是人类行为的艺术化、规范化的统一物。春秋时代人文主义的自觉，是行为规范意识的自觉。通过《尧典》和《周礼》看，音乐当然含有规范的意义。但礼的规范性是表现为敬与节制，这是一般人所容易意识得到，也是容易实行的。乐的规范性则表现为陶、陶冶，这在人类纯朴未开的时代，容易收到效果；但在知性活动已经大大地加强，社会生活已经相当地复杂化了以后，便不易为一般人所把握；也使一般人在现实行为上是无法遵行的。春秋时代，在人文教养上，礼取代了乐的传统地位，不是没有道理。但当时在朝聘会同的各种礼仪中，不仅礼与乐是合在一起，而且当时歌诗以道志的风气，实际便是一种音乐的活动。而春秋时代，一般贵族把礼的文饰这一方面，发挥得太过，致使徒有形式而没有内容，所以孔子常思加以矫正。但他基本的意思还是在“文质彬彬”（《论语·雍也》）；他曾说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），所谓“质”即是义；“文质彬彬”，正说明孔子依然把规范性与艺术性的谐和统一，作为礼的基本性格。子贡答棘成子“君子质而已矣，何以文为”之问是“文犹质也，质犹文也”（《论语·颜渊》），也是这种意思。何况礼乐本是常常合在一起的。礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。所以他说出了“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的话。可以说，到了孔子，才有对于音乐的最高艺术价值的自觉；而在最高艺术价值的自觉中，建立了“为人生而艺术”的典型，这是我在下面所想加以讨论的。 第二章中国艺术精神主体之呈现——庄子的再发现 第一节 问题的导出 道家的有老子、庄子，也像儒家的有孔子、孟子。孔子死后，儒分为八；但将孔子的精神发展到高峰，以形成儒家正统的，还是孟子。老子以后的道家，有杨朱、慎到等互不相同的别派 ；但将老子的精神发展到高峰，以形成道家正统的，还是庄子。孟、庄出生的时代，约略相同；在中国历史中所发生的影响，虽有积极与消极之殊，但其深入人心，浸透到现实生活部面的广大，亦几乎没有二致。所以我所写的《中国人性论史·先秦篇》，亦以儒道两家的思想为骨干而展开的。 儒道两家的人性论，虽内容不同；但在把群体涵融于个体之内，因而成己即要求成物的这一点上，却有其相同的性格。以仁义为内容的儒家人性论，极其量于治国平天下，从正面担当了中国历史中的伦理、政治的责任。虽然在秦后的大一统的长期专制政治之下，儒家思想，受到了歪曲、利用，因而在规模上也不免于萎缩；但我们只要肯深入到历史的内层中去，即可了解：凡受到儒家思想一分影响的人与事，总会在某种程度上为民族保持一线生机，维系民族一分理想与希望。即使是在受歪曲最多的政治思想的这一部面而言，虽然孔孟“为人民而政治”的理想，受到了夭阏；但勤政、爱民、受言、纳谏、尊贤、使能、廉明、公正这一连贯的观念，毕竟在中国以流氓、盗贼、夷狄为首的统治层中，多少争到一点开明专制的意味。 换言之，儒家思想，在长期专制压迫之下，毕竟还没有完全变质。但以虚静为内容的道家的人性论，在成己方面，后世受老子影响较深的，多为操阴柔之术的巧宦。受庄子影响较深的，多为甘于放逸之行的隐士。从这一点说，庄子的影响，实较老子所发生的影响，犹较近于本色，而且亦远有意义。但在成物方面，却于先秦时代，已通过慎到而逐渐与法家相结合；致使此一追求政治自由最力的思想，一转手而成为扼杀自由最力的理论根据。这种不合理的发展，固然已经有许多人指陈过，是来自他们反人文建设的结果；但对老庄思想的本质而言，却不能不算是一种逸脱了常轨的发展。至于通过方技以发展成为东汉所开始的道教，则只算是一种民族宗教的借尸还魂，与老庄的原有面目，距离更远了。 在我国传统思想中，虽然老庄较之儒家，是富于思辨的形上学的性格；但其出发点及其归宿点，依然是落实于现实人生之上。西方纯思辨性的哲学，除了观念上的推演以外，对现实人生，可以不必有所“成”。中国的道家思想，既依然是落实于现实人生之上，假定此种思想，含有真实的价值，则在人生上亦必应有所成。不错，我已经指出过：老子是想在政治、社会剧烈转变之中，能找到一个不变的“常”，以作为人生的立足点，因而得到个人及社会的安全长久。庄子也是顺着此一念愿发展下去的。但这毕竟只是一种“念愿”；对现实的人生来讲，不能说真正是“成”了什么。不像儒家样，一念一行，当下即成就人生中某程度的道德价值。固然，庄子是反对有所成的1 。但我已经指出过，老庄是“上升地虚无主义” ，所以他们在否定人生价值的另一面，同时又肯定了人生的价值。既肯定了人生的价值，则在人生上必须有所成。或许可以说，他们所成的是虚静的人生。 但虚静的人生，依然不易为我们所把握；站在一般的立场来看，依然是消极性的，多少是近于挂空的意味。我们能不能更进一步把握老庄的思想，并用现代的语言观念，以探索这一伟大思想，归根到底，还是对人生只是一种虚无而一无所成，还是实际上是有所成，而为一般人所不曾了解？这是我在《中国人性论史·先秦篇》中尽力把庄子的思想，疏导为比较有系统的理论架构后，内心依然觉得《庄子》可能还有重要的内容，而未被我发掘出，因而常感到忐忑不安的。 这几年来，因授课的关系，使我除了思想史的问题以外，不能不分一部分时间留心文学上的问题，因文学而牵涉到一般的艺术理论，因一般的艺术理论而注意到中国的绘画；于是我恍然大悟，老庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生，而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。中国历史上伟大的画家及画论家，常常在若有意若无意之中，在不同的程度上，契会到这一点；但在理论上尚缺乏彻底的反省、自觉。今人则喜欢在写实与抽象之间，为附会迷离之说。这不仅辜负了此一伟大思想所应担当的历史使命，且对中国艺术的了解及发展，可能成为一种障碍。明人董其昌好以禅论画，日人受其影响，从而加以张皇。夷考其实，则因庄子有与禅相通的地方，故有此近似而实非之论。本文之作，意欲补此缺憾，以开中国艺术发展的坦途。 第二节　道家的所谓道与艺术精神 首先我应指出的是，老庄所建立的最高概念是“道”；他们的目的，是要在精神上与道为一体，亦即是所谓“体道”1 ，因而形成“道的人生观”，抱着道的生活态度，以安顿现实的生活。说到道，我们便会立刻想到他们所说的一套形上性质的描述，但是究极地说，他们所说的道，若通过思辨去加以展开，以建立由宇宙落向人生的系统，它固然是理论的、形上学的意义；此在老子，即偏重在这一方面。但若通过功夫在现实人生中加以体认3，则将发现他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神；这一直要到庄子而始为显著。他们不曾用“艺术”这一名词，是因为当时之所谓“艺”，如《论语》“游于艺”“求也艺”之“艺”，及《庄子》“说圣耶，是相于艺也”（《在宥》，页三六七）的“艺”字，主要指的是生活实用中的某些技巧能力。称礼、乐、射、御、书、数为六艺，乃是艺的观念的扩大。西汉初年，则以六经为六艺，故《汉书·艺文志》称刘歆“奏其《七略》，有《六艺略》”。《世说新语》卷下之上，列有《巧艺》一目，其性质与今日之所谓艺术相当。及魏收作《魏书》，将占候、医卜、堪舆诸人，列为《艺术列传》，唐初所修各史因之；虽其中也列有篆书、音律，但大体上无异于陈寿《三国志》所创立之《方伎传》。唯《新唐书·艺文志》中之“杂艺术类”，《通志》之《艺文略》，《通考·经籍考》之“艺术类”，其内容可谓系《世说新语·巧艺》篇内容的发展。而清初所修《图书集成》，却仍视方伎为艺术，而将其与书画等列在一起，这反而将上一发展的意义混淆了。近数十年来，因日本人用“艺术”一词，对译英文、法文的“Art”，而近代之所谓“Art”，已从技术、技能的观念中净化了出来，于是我们使用此一名词时，也才有近代的意义。在这以前，只有个别的名称，如绘画、雕刻、文学等，而没有纯净的统一的名称。在现时看来，老庄之所谓“道”，深一层去了解，正适应于近代的所谓艺术精神，这在老子还不十分显著；到了庄子，便可以说是发展得相当显著了。 不过在这里应当预先说明的是，儒道两家，虽都是为人生而艺术；但孔子是一开始便是意识地以音乐艺术为人生修养之资，并作为人格完成的境界，因此，他不仅就音乐的自身以言音乐，并且也就音乐的自身以提出对音乐的要求，体认到音乐最高的意境，因而关于先秦儒家艺术精神的把握，便比较显明而容易。庄子则不仅不像近代美学的建立者，一开始即以美为目的，以艺术为对象，去加以思考、体认；并且也不像儒家一样，把握住某一特定的艺术对象，抱定某一目的去加以追求。老子乃至庄子，在他们思想起步的地方，根本没有艺术的意欲，更不曾以某种具体艺术作为他们追求的对象。因此，他们追求所达到的最高境界的“道”，假使起老庄 于九原，骤然听到我说的“即是今日之所谓艺术精神”，必笑我把他们的“活句”当作“死句”去理会。不错，他们只是扫荡现实人生，以求达到理想人生的状态。他们只把道当作创造宇宙的基本动力；人是道所创造，所以道便成为人的根源的本质；克就人自身说，他们先称之为“德”，后称之为“性”。从此一理论的间架和内容说，可以说“道”之与艺术，是风马牛不相及的。但是，若不顺着他们思辨的形上学的路数去看，而只从他们由修养的功夫所到达的人生境界去看，则他们所用的功夫，乃是一个伟大艺术家的修养功夫；他们由功夫所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于日之所谓艺术精神之上。也可以这样地说，当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。并且对中国艺术的发展，于不识不知之中，曾经发生了某程度的影响。但因为他们本无心于艺术，所以当我说他们之所谓道的本质，实系最真实的艺术精神时，应先加两种界定：一是在概念上只可以他们之所谓道来范围艺术精神，不可以艺术精神去范围他们之所谓道。因为道还有思辨（哲学）的一面，所以仅从名言上说，是远较艺术的范围为广的。而他们是面对人生以言道，不是面对艺术作品以言道，所以他们对人生现实上的批判，有时好像是与艺术无关的。另一是说道的本质是艺术精神，乃就艺术精神最高的意境上说。人人皆有艺术精神；但艺术精神的自觉，既有各种层次之不同，也可以只成为人生中的享受，而不必一定落实为艺术品的创造，因为“表出”与“表现”，本是两个阶段的事。所以老庄的道，只是他们现实的、完整的人生，并不一定要落实而成为艺术品的创造，但此最高的艺术精神，实是艺术得以成立的最后根据。并且就庄子来说，他对于道的体认，也非仅靠名言的思辨，甚至也非仅靠对现实人生的体认，而实际也通过了对当时的具体艺术活动，乃至有艺术意味的活动，而得到深的启发。例如《齐物论》：“地籁，则众窍是已；人籁，则比竹是已。”而所谓道的直接显露的天籁，实际即是“自己”“自取”的地籁、人籁，并非另有一物，可称为天籁。所以天籁实际只是一种精神状态。但我们不妨设想，庄子必先有作为人籁的音乐（比竹，即箫管等乐器）的体会，才有地籁的体会，才有天籁的体会。因此，便也可以说，庄子之所谓道，有的也是就具体的艺术活动中升华上去的。《庄子》一书，这种例子到处都是。正因为如此，所以如本文后面所述，庄子对艺术，实有最深刻的了解；而这种了解，实与其所谓“道”，有不可分的关系。现在先看庄子下面的一段文章： 庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀然，莫不中音。合于桑林之舞（成《疏》：殷汤乐名），乃中经首之会（成《疏》：经首，咸池乐章名，则尧乐也）。文惠君曰： ，善哉，技盖至此乎？庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……动刀甚微， 然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。（《养生主》，页一一七至一一九，中华书局《庄子集释》本。后同） 在上面的一段文章中，首先应注意道与技的关系。技是技能。庖丁说他所好的是道，而道较之于技是更进了一层；由此可知道与技是密切地关联着。庖丁并不是在技外见道，而是在技之中见道。如前所述，古代西方之所谓艺术，本亦兼技术而言。即在今日，艺术创作，还离不开技术、技巧。不过，同样的技术，到底是艺术性的，抑是纯技术性的，在其精神与效用上，实有其区别；而庄子，则非常深刻而明白地意识到了此一区别。就纯技术的意味而言，解牛的动作，只需计较其实用上的效果。所谓“莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会”，可以说是无用的长物。而一个人从纯技术上所得的享受，乃是由技术所换来的物质性的享受，并不在技术的自身。庄子所想象出来的庖丁，他解牛的特色，乃在“莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会”，这不是技术自身所需要的效用，而是由技术所成就的艺术性的效用。他由解牛所得的享受，乃是“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，这是在他的技术自身所得到的精神上的享受，是艺术性的享受。而上面所说的艺术性的效用与享受，正是庖丁“所好者道也”的具体内容。至于“始臣之解牛之时”以下的一大段文章，乃庖丁说明他何以能由技而进乎道的功夫过程，实际是由技术进乎艺术创造的过程，这在后面还要提到。并且《庄子》一书，还有其他的由技进乎道的故事，这也会在后面提到。 然则庖丁解牛，究竟与庄子所追求的道，在什么地方有相合之处呢？第一，由于他“未尝见全牛”，而他与牛的对立解消了，即是心与物的对立解消了。第二，由于他的“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，而他的手与心的距离解消了，技术对心的制约性解消了。于是他的解牛，成为他的无所系缚的精神游戏。他的精神由此而得到了由技术的解放而来的自由感与充实感；这正是庄子把道落实于精神之上的逍遥游的一个实例。因此，庖丁的技而进乎道，不是比拟性的说法，而是具有真实内容的说法。但上述的情境，是道在人生中实现的情境，也正是艺术精神在人生中呈现时的情境。\" "1.探讨中国艺术与美学奠基之作，徐复观《中国艺术精神》与李泽厚《美的历程》、宗白华《美学散步》、朱光潜《谈美书简》，同列中国四大美学经典。 2.一版再版必是经典，本书是以1966年台湾书局版本为底本，重新修订的《中国艺术精神》第6版。 3.大众不可不读的艺术经典、艺术类院校的推荐读物：2018南国书香节中山市文学艺术界联合会常务副主席冯福禄向市民推荐《中国艺术精神》；河北大学、山东大学等高等院校推荐书目。 4.与熊十力、牟宗三、唐君毅、张君劢、梁漱溟、冯友兰、方东美并称为“新儒学八大家”的儒学大师徐复观之巨作。 5.《中国艺术精神》美学理论与历史考据相结合，以哲学家的敏锐眼光，透视中国艺术精神之内核，为“老庄艺术精神”注释，是开解中国艺术精神相关问题的钥匙。 6.徐复观先生《中国艺术精神》一书对庄子艺术思想的研究,从人生观、生死观等角度展现出庄子对万事万物博大悦纳与善意的精神境界,探求庄子特立不羁的外表之下掩藏的艺术精神。"