现代性的哲学话语/人文与社会译丛

作者简介

哈贝马斯（1929一）德国当代最负盛名的哲学家和社会理论家，法兰克福学派第二代领军人物。l929年生于杜塞尔多夫，五十年代前期先后在哥廷根、苏黎世和波恩上大学，攻读哲学、历史学、心理学、经济学等，后期曾在法兰克福社会研究所担任阿多诺的助手。六十年代先后任海德堡大学哲学副教授和法兰克福大学哲学与社会学教授。1971年至l980年担任马克斯·普朗克学会“科技时代生存条件”研究所所长，1983年回法兰克福大学任哲学教授，至1994年退休。哈贝马斯知识渊博，学术兴趣广泛，并有着强烈的现实关怀，其理论的核心可以说是通过批判理论的“语言学转向”，以交往行为理论来捍卫启蒙的现代性立场。主要著作除本书外还有：《公共领域的结构变迁》（1962），《作为“意识形态”的科学技术》（1968），《认知与兴趣》（1968），《后期资本主义的合法性问题》（1973），《历史唯物主义的重建》（1976），《交往行为理论》（1981），《话语的伦理学》（1991），《后形而上学思想》（1992）。

内容简介

一 现代的时代意识及其自我确证的要求 1 马克斯·韦伯在其《宗教社会学论集》的著名前言里阐述了他以其整个学术生涯所探讨的“世界史问题”，即“为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也走向西方所特有的这条理性化道路”。在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。这种联系并不是偶然出现的，而是不言而喻的。韦伯把那种解神秘化的过程说成是“合理的”，在欧洲导致了宗教世界图景的瓦解，并由此形成了世俗文化。随着现代经验科学、自律艺术和用一系列原理建立起来的道德理论和法律理论的出现，便形成了不同的文化价值领域，从而使我们能够根据理论问题、审美问题或道德—实践问题的各自内在逻辑来完成学习过程。 韦伯从理性化角度所描述的，并不仅仅是西方文化的世俗化过程，更主要的是现代社会的发展过程。新的社会结构的首要特征在于，围绕着资本主义企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上又互相纠结的两大系统走向了分化。韦伯把这个分化过程理解为目的理性的经济行为和管理行为的制度化。其实，日常生活也受到了这种文化合理化和社会合理化的干扰。就此而言，在前现代主要是根据每个人的职业而确立的各种传统生活方式消失不见了。不过，生活世界的现代化，并不只是由目的理性结构所决定的。涂尔干和米德认为，理性化的生活世界，其特点更多的在于对丧失了本质特性的传统进行反思，在于行为规范的推广，以及把交往行为从狭隘的语境中解放出来并扩大其选择空间的价值的普及；最终还在于以培养抽象的自我认同为目标和促使成年个体化的社会化模式。以上所述，便是古典社会理论家们所勾勒的现代图景（das Bild der Moderne）。 今天，韦伯的主题表现为另外一番情况，这既是其追随者努力的结果，也是其批判者的批判所造成的。“现代化”（Modernisierung）一词直到二十世纪五十年代才被作为一个术语广泛采用。此后，这个术语表示这样一种理论立场，即它开始讨论韦伯所提出来的问题，而且还用社会学的功能主义方法对其加以发挥。现代化概念涉及到一系列的过程，诸如：资本的积累和资源的利用；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治权力的集中和民族认同的塑造；政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及；价值和规范的世俗化；等等。所有这些过程既相互累积，又相互转化。现代化理论比韦伯的“现代”概念更加抽象，这主要表现在下述两个方面：首先，它把现代性从现代欧洲的起源中分离了出来，并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性的。此外，它还隔断了现代性与西方理性主义的历史语境之间的内在联系，因此，我们不能再把现代化过程看作是理性化过程和理性结构的历史客观化。詹姆斯·科勒曼认为，这种现代化理论的长处就在于，从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代性终结的观念，也就是说，不再惧怕现代性会有一种终极状态，而被“后现代”所取代。 但事实上，正是二十世纪五十和六十年代的现代化研究使得“后现代”这种说法在社会科学家中间广泛流传开来。原因在于，现代化从进化论角度看是自律的，它独自地向前发展。因此，由这个角度入手，社会科学的研究者们最容易摆脱作为现代性源泉的西方理性主义概念，但是，现代性概念与从西方理性视野中赢得的现代性的自我理解，它们之间的内在联系一旦消失，我们便可以从后现代研究者的陌生立场出发，对似乎是独立发展的现代化过程加以相对化。阿诺德·盖伦把这种观点简单地概括为：启蒙的前提已经死去，惟有启蒙的后果仍在奏效。自足发展的社会现代化正是从这个角度把自己同看来已陈旧不堪的文化现代性区别开来，而仅仅履行据称已组成一个独立系统的经济和国家、技术和科学的法律职能。因此，社会进程的不断加速，似乎变成了一种枯竭的、进入凝固状态的文化的对立面。“凝固化”是盖伦用来称呼现代文化的。在盖伦看来， 现代文化中所固有的可能性都已得到充分的发挥。其反面可能性和反题亦已被挖掘出来和加以接受，以致从今往后改变前提变得越来越难以想像……要是你有这种印象，你在像现代绘画这样一种如此活跃和复杂的领域中也会感觉到凝固化的存在。 由于“观念史是封闭的”，所以盖伦才轻而易举地认定，“我们已经进入了后历史（Post Historie）”。为此，盖伦借戈特弗里德·本恩的诗忠告我们说：“考虑好你们的生活所需。”由此可见，盖伦的这种新保守主义立场并不是想抛开社会现代化的无穷动力，而是要摆脱现代性的自我理解的文化外壳。 与此相反，后现代观念在其他一些理论家那里表现为另一种政治形态，即表现为无政府主义。这些理论家并不顾及现代性与合理性之间已经发生的分离。他们也抱怨启蒙的终结，并逾越了欧洲现代性用以把握自身的理性传统，换句话说，他们也扎根到了后历史之中。但与新保守主义不同，无政府主义是要告别整个现代。马克斯·韦伯的西方理性主义所立足的那个基本概念系统走向了式微；与此同时，我们却认清了理性的本来面目，即理性被揭发为主体性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人们还发现，理性是工具性的支配意志。海德格尔和巴塔耶曾揭开了纯粹权力意志上的理性面纱，他们的批判所发挥的颠覆力量，同时也应动摇现代精神以社会形式加以客观化时所依赖的“铁笼”。由此看来，文化现代性终结之后，源于其中的社会现代化也将无法继续进行下去，因为它经受不住“远古时代”即已存在的无政府主义的攻击。这样，在无政府主义的荫庇下，后现代便粉墨登场了。 不管有关后现代理论的这两种解释差别多大，它们都远离了欧洲现代性的自我理解形成于其中的基本概念系统。这两种后现代理论都要求走出这个概念系统，并认为它已过时，因而对它不予理睬。黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家。到韦伯为止，现代性与合理性之间的内在联系一直都是不言而喻的，今天却成了问题。我们要想搞清楚这种内在联系，就必须回到黑格尔那里去，也就是说，我们首先必须回到黑格尔的现代概念，以便能够判断从其他前提出发进行分析的那些人的要求是否正当。但是，我们无论如何也不能先验地认为，后现代思想只是自以为处于超越的位置上，而事实上他们仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代性的自我理解的前提之中。我们也不能立即排除这样的可能性，即新保守主义或审美无政府主义打着告别现代性的旗号，而试图再次反抗现代性。这就是说，它们也可能只是在掩盖其与披着后启蒙外衣的反启蒙的悠久传统之间的同谋关系。 2 黑格尔起初把现代当作一个历史概念加以使用，即把现代概念作为一个时代概念。在黑格尔看来，“新的时代”（neue Zeit）就是“现代”（moderne Zeit）。黑格尔的这种观念与同期英语“modern　times”以及法语“temps modernes”这两个词的意思是一致的，所指的都是大约1800年之前的那三个世纪。1500年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。在《历史哲学》一书中，黑格尔曾用这些概念把信奉基督教的日尔曼世界给确立了下来；就其自身而言，这个世界也还是从希腊和罗马的古代中产生的。今天，我们通常把历史划分为现代、中世纪和古代（或现代史、中世纪史和古代史），这种划分尤其在学校的课程设置上比较常用。但是，只有当“新的时代”或“现代”（“新的世界”或“现代世界”）这样的说法失去其单纯的编年意义，而具有一种突出时代之“新”的反面意思时，上述划分才能成立。在信仰基督教的西方，“新的时代”意味着即将来临的时代；而这个时代直到世界末日才会出现。但在谢林的《关于时代的哲学》中，有关现代的通俗概念却坚持认为，未来已经开始。换句话说，这种概念认为，现代是依赖未来而存在的，并向未来的新的时代敞开。这样，现代的开端便被转移到了过去，即转移到了现代发端之际。综观整个十八世纪，1500年这个时代分水岭一直都被追溯为现代的源头。为了验证这一点，科瑟勒克考察了我们的时代（nostrum aevum）究竟是在何时被改称为“新的时代”（nova aetas）的。 科瑟勒克认为，“现代”或“新的时代”概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的视角：一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识。“历史”（Geschichte）是个单数名词，但它表示集体。黑格尔使用这个词时已是理直气壮，其实它是一个十八世纪的新造词： “现代”赋予整个过去以一种世界史（Weltgeschichte）的肌质……对新的时代的分析和对过去年代的分析是一致的。 “Geschichte”（历史）这个新造词则适应了有关历史事件不断加速发展的新经验，以及对并非共时的历史发展的共时编年的认识。当时曾出现这样一种观念，认为历史是一个统一的、引起问题的过程，时间则是克服问题的有效力量，这样便把时间当作了一种压力。时代精神（Zeitgeist）这个新词曾令黑格尔心醉神迷，它把现在（Gegenwart）说成是过渡时代，在此期间，我们既希望现时早些过去，又盼望未来快点降临；因此，黑格尔在其《精神现象学》的前言中说道： 我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊的若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种颓废败坏……突然为日出所中断，升起着的太阳犹如闪电般一下照亮了新世界的形相。 由于新世界即现代世界与旧世界的区别在于它是向未来开放的，因此，时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始。由此可见，把“当代” （die neueste Zeit）从“现代”（die Neuzeit）中独立出来，也属于一种现代的历史意识：在现代，现在（Gegenwart）作为时代史享有崇高的地位。就连黑格尔也把“我们的时代”理解成“当代”，他把现在的开始安放在十八世纪末十九世纪初这样一个转折时期，对其同代思想家来说，则意味着发生启蒙运动和法国大革命这两件历史大事的那个时刻。因此，老黑格尔还认为，“随着突然升起的太阳”，我们到了“历史的最后阶段，进入了我们的世界和我们的时代”。当下从新的时代的视界把自己看作是现实之中的当代，但它必须把与过去的分裂视为不断的更新。 同“当下”一样，诸如革命、进步、解放、发展、危机以及时代精神等，也都是一些动态的概念；这些概念或是在十八世纪随着“现代”或“新的时代”等说法一起出现的，或是被注入了新的涵义，而这些语义迄今一直有效。另外，这些概念后来也成了黑格尔哲学的关键术语，并从概念史角度来把握随着西方文化的现代历史意识而出现的问题，即现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范。这便澄清了现代那高度敏感的“自我理解”，以及直到我们的时代仍在不停地努力“确证”其自我的动力。几年前，布卢门贝格还觉得有必要付出昂贵的历史代价，以保护现代的合法性或特权（Legitimit?t oder Eigenrecht der Neuzeit），来反对力图提出对基督教和古代这样的立有遗嘱者（Erblasser）承担起文化责任的构想。他说： 一个时代不应提出其自身的历史合法性问题，同样，也不能就把自己当作一个时代。对现代来说，问题就在于要求完全中断或能够完全中断与传统的联系，而且也在于对这种要求与不能完全重新开始的历史现实性之间的关系的误解。 布卢门贝格还援引青年黑格尔的话作为例证： 尽管先前作了许多努力，但我们今天仍然主要面临着这样的问题，即索回浪费在上天身上的财富，并把它看作人类的财产；但是，哪个时代才能实现这种权利呢？ 我们要是循着概念史来考察“现代”一词，就会发现，现代首先是在审美批判领域力求明确自己的。十八世纪初，著名的古代与现代之争(“古今之争”)导致要求摆脱古代艺术的范本。主张现代的一派反对法国古典派的自我理解，为此，他们把亚里士多德的“至善”（Perfektion）概念和处于现代自然科学影响之下的进步概念等同起来。他们从历史批判论的角度对模仿古代范本的意义加以质疑，从而突出一种有时代局限的相对美的标准，用以反对那种超越时代的绝对美的规范，并因此把法国启蒙运动的自我理解说成是一个划时代的新开端。尽管名词“modernitas”（同表示相反意思的复合形容词一道，“antiqui/moderni”），早在古代后期即已具备一种编年意义，但现代欧洲语言中的“modern”一词很晚（大约自十九世纪中叶起）才被名词化，而且首先还是在纯艺术范围内。因而，“Moderne”、“Modernitaet”、“modernite”和“modernity”等词至今仍然具有审美的本质涵义，并集中表现在先锋派艺术的自我理解中。对波德莱尔来说，审美的现代经验和历史的现代经验在当时是融为一体的。在审美现代性的基本经验中，确立自我的问题日益突出，因为时代经验的视界集中到了分散的、摆脱日常习俗的主体性头上。所以，波德莱尔认为，现代的艺术作品处于现实性和永恒性这两条轴线的交会点上：“现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变”。自我煎熬的现实性成了现代的起点，它不具备漫长的过渡期以及在现代中心建立起来的、长达几十年的“当代”。真实的当代也无法再从与已被摆脱和克服的年代，即一种历史形态的对立中意识到自身的存在。现实性（Aktualit?t）只能表现为时代性（Zeit）和永恒性（Ewigkeit）的交会。通过现实性和永恒性的直接接触，现代尽管仍在老化，但走出了浅薄。根据波德莱尔的理解，现代旨在证明瞬间是未来的可靠历史，其价值在于它终将成为“古典”；而所谓“古典”，不过是新世界开始时的那一“瞬间”，因而不会持续太久，一旦出现，随即便会消亡。这种有关时代的理解，后来被超现实主义者再次推向极端，并在“现代”和“时尚”之间建立起了亲密关系。 波德莱尔继承了著名的古代与现代之争的成果，但他用一种独特的方式改变了绝对美和相对美的比重；他认为， 构成美的一种成分是永恒的，不变的，其多少极难加以确定；另一种成分是相对的，暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、诱人的、开胃的表皮，没有它，第一种成分将是不能消化和不能品评的，将不能为人性所接受和吸收。 作为艺术批评家的波德莱尔强调现代绘画中所反映出来的“当代生活中的瞬间美，读者允许我们把这种美的特性称作‘现代性’”。波德莱尔给“现代性”一词上加上引号，说明他是从一个全新的角度独立地使用这个词的，并把它当作一个独特的术语。依波德莱尔之见，独立的作品仍然受制于它发生的那一瞬间；正是由于作品不断地浸入到现实性之中，它才能永远意义十足，并冲破常规，满足不停歇的对美的瞬间要求。而在此瞬间中，永恒性和现实性暂时联系在了一起。 永恒的美只能反映在时代的伪装之中，这一点后来被本雅明说成是辩证法图景。现代的艺术作品，其特征在于本质性和暂时性的统一。这种当下特性在艺术和时尚、新颖以及游手好闲者、天才、儿童的外表之间建立起了亲密关系；而诸如游手好闲之徒，他们不具备常人那种日渐形成的用以抵御外界芜杂刺激的常规知觉方式，因之，他们面对美或对深藏于日常生活之中的超验美的攻击束手无策。浪荡子的作用就在于把懒惰和时尚与引起震惊的快感统一起来，但他自己从来不以为然。浪荡子是享受推陈出新的瞬间的能手： 他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东西中提取它可能包含的在历史中富有诗意的东西，从短暂中抽取永恒。 现代已整个地成了暂时现象，但它又必须从这种偶然性中替自己赢得标准；为了解决这个悖谬的问题，本雅明采用了波德莱尔的上述主题。波德莱尔满足于认为，时代性和永恒性在真正的艺术作品中达到了统一，而本雅明则想把这种审美的基本经验回转到历史语境当中。为此，本雅明提出了“现时”（Jetztzeit）概念，这个概念中充满了救世色彩的时间或完美的时间。本雅明这样做，甚至利用了“模仿”母题。这种模仿已变得肤浅不堪，换句话说，我们在每一种时尚现象中都可以发现这种“模仿”： 法国大革命把自己看作是罗马帝国的重现；它仿制古罗马，一如时尚因袭历史的式样，不管如何留意过去，时尚对现实总是极端敏感，时尚转眼之间便也成了过去……历史语境中的这种变幻是一种辩证的变化，马克思把它理解成革命。 本雅明所反对的，不仅仅是从模仿样本中产生的理解历史的外来规范，他同样也和这样两种观念斗争：它们在现代历史理解的基础上阻止了新颖之物和突来之物的挑衅，并把它们中立化。本雅明一方面反对一种均一而空洞的时代观，这种时代观具体反映在进化主义和历史哲学“对进步的固执信仰”当中；另一方面，本雅明也反对历史主义把一切都相对化的做法，因为历史主义把历史固囿在博物馆中，“把历史事件的次序像念珠一样在手中捻来捻去”。罗伯斯庇尔就是这样一个典型，他为了打破历史惯有的连续性，不惜因袭古代罗马，用充满“现时性”的相关过去来替自己助威。罗伯斯庇尔曾力图如超现实主义者制造“震惊”一样，来中止历史的缓慢进程；但是，现代一旦成为现实，它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的。我们不妨留心波德莱尔所说的创造时尚的示范（Model），以便阐明把捕捉这些蛛丝马迹的行为与模仿古典范本的审美理想对立起来的创造性。 附：论本雅明的《历史哲学论纲》 要梳理清楚本雅明在《历史哲学论纲》中所表达的时间意识，并不是一件容易的事情。他的“现时”（Jetztzeit）概念明显糅合了超现实主义的体验和犹太教神秘主义的某些主题。具有创新意义的当下用它的本真瞬间打断了历史的连续性，并从历史的同质化流变过程当中逃逸出来。这一思想从以上两个方面吸取了营养。在弥赛亚出现之际，神秘主义制造了一种中止；同样，这种世俗化的精神启示也让短暂的事件凝固起来。本雅明所关注的，并不仅仅是一种意识的突然复兴：对这种意识而言，“每一个瞬间都是一条小小的通道由此，弥赛亚可以获得现身”。而且，本雅明以“现时”为轴心，把构成现代性的典型特征的激进的未来取向彻底倒转过来，以致现代性具有了一种更加极端的历史取向。对未来新事物的期待，只能依赖于对被压制的过去的回忆。本雅明把弥赛亚主义所中止的事件理解为“革命契机，由此可以为遭到压制的过去进行斗争”。 科瑟勒克在他的思想史研究构架中，根据在“经验空间”与“期待视野”之间不断增大的差异，描绘了现代的时间意识： 我的观点是，在现代，经验与期待之间的差异越来越大。更确切地说，随着期待越来越远离以往所有的经验，现代才首次被理解为一个新的时代。 当社会现代化将古代欧洲的农民—手工业者的生活世界所具有的经验空间彻底打破，使之活动起来，并将其贬低为左右期待的指令，现代所特有的未来取向也就呈现了出来。这些世代传承的传统经验被一种进步经验所取代，而后者赋予扎根在过去当中的期待视野以一种“崭新的历史品质，并且永远都带有乌托邦色彩”。 不过，科瑟勒克忽视了这样一个事实：进步概念并非只是用来使末世论的希望此岸化，并开启一种乌托邦的期待视野；进步概念同时也借助目的论的历史结构来阻塞一种作为不安之来源的未来。本雅明对社会进化理论所曲解的历史唯物主义历史概念提出了批判。他所批判的是面向未来的现代时间意识的不断退化。只要进步变成了一种历史规范，新的品质（对不可预测的开端的重视）就会被排除在现在与未来的关系之外。由此，在本雅明看来，历史主义仅仅是历史哲学的功能替代物。历史学家善于移情，对一切都抱着理解的态度。他们收集了大量的事实，也就是说，他们把握了理想化共时性当中的客观历史进程，以便填充“同质和空洞的时间”。这样，历史学家就剥夺了现在与未来的关系中对理解过去具有重要意义的一切内容： 历史唯物主义者不会放弃这样一种现在概念：现在不是过渡，它在时间当中发生，也在时间当中终结。因为这一概念限定了现在，并用这个“现在”书写了他个人的历史。历史主义提供了一个“永恒的”过去图景。而历史唯物主义则提供了关于独一无二的过去的经验。 我们在后面将会看到，时间意识在文学当中也有相关的表达，而且，这种现代时间意识在不断减弱，它的活力必须不断受到激进历史思想的激发：从青年黑格尔派经尼采、约克·冯·瓦滕伯格直至海德格尔。同样的动因也激发了本雅明的《历史哲学论纲》。它们的目的就是要复兴现代的时间意识。然而，本雅明对他那个时代已经相当激进的各类历史思想非常不满。这种激进的历史思想的典型特征就是效果历史（Wirkungsgeschichte）概念。尼采称之为批判的历史观。马克思在《雾月十八日》中把这种历史思想付诸实践。海德格尔在《存在与时间》中则将之本体论化。即便是在“历史性的实存”结构中，有一点也是非常清楚的：期待面向未来，决定现在，并左右着我们对过去的把握。由于我们在面向未来的时候汲取了过去的经验，因此，真实的现在就被当作一个继承传统和革新过去的场所而持续存在下去。继承传统和革新过去相辅相成，并共同融合成效果历史语境的客观性。 不过，这种效果历史观念有着不同的说法，关键要看它们强调的是连续性还是断裂性，比如，有保守主义的说法（伽达默尔），也有保守主义—革命论的说法（弗莱尔），以及革命论的说法（科尔施）。然而，面向未来的目光却总是从现在转向过去，而作为“前历史”（Vorgeschichte），过去与现在休戚与共。有两种因素构成了这一意识：一方面是不断发生的传统事件（甚至包括革命行动）所产生的历史效果；另一方面是期待视野对汲取历史体验的潜能的支配。 本雅明并没有深入探讨这种效果历史意识。不过，从他的作品中我们可以看出，他对以下两个方面都表示怀疑：应当进入现在的传统文化遗产，以及面向未来的现在的占有力量与被占有的过去对象之间的不平衡关系。因此，本雅明把期待视野和经验空间彻底颠倒了过来。他认为，一切过去都具有一种无法实现的期待视野，而现在在面向未来的时候所承担的使命在于：通过回忆过去而得知，我们可以用我们微弱的弥赛亚主义的力量来实现我们的期待。这样颠倒之后，有两种观点会交织在一起：一种观点确信，传统语境的连续性可以由愚昧和文明共同建立起来；另一种观点则认为，当代人不仅要为将来人的命运承担责任，而且要为前辈们在无意识中所遭遇的命运承担责任。过去的时代需要拯救，而它把期待的目光投向了我们，这就让我们想起犹太教神秘主义和新教神秘主义所信仰的观念：人要对在创世中为人类的自由而放弃自己的万能、使我们与他并肩而立的上帝的命运承担起责任。 但是，这样一种思想史意义并不能说明太多的问题。本雅明眼前所浮现的是一种非常世俗的观点：伦理普世主义必须认真对待已经发生和似乎不可避免的不公；后代与先辈之间存在着一种团结的关系，而先辈的肉体一体性和人格一体性已经遭到人手的伤害；只有通过回忆，才能把这种团结唤发出来并发生作用。正如从黑格尔到弗洛伊德所阐述的那样，回忆的解放力量并不是要消除过去对现在的控制，而是要消除现在对于过去的罪责： 因为，这是一种关于过去的最后图景（现在并未意识到它是与自己有关的部分），它和一切现在一起都面临着消失的威胁。 我把这一附论放在第一讲中，意在揭示本雅明如何把完全不同的主题组织到一起，从而把效果历史意识再一次推向极端。正如科瑟勒克所说，期待视野从传统的经验力量中脱离出来，才使得具有自身存在权利的新时代能够从过去时代中摆脱出来，并与之进行对抗。这样，现在与过去和未来的格局就发生了独特的变化。一方面，在未来问题的压迫下，现在被赋予了历史行动责任，并获得了对过去的支配权；另一方面，一种稍纵即逝的现在也由于采取了干预和忽视的态度，而在未来面前发现自己受到了追究。由于本雅明把这一面对未来的责任扩大到以往的所有时代，因此，现在、未来和过去之间的格局再次发生转变：与开放性未来之间的紧张关系，现在直接与由于期待视野而变得游移不居的过去的关系发生接触。未来问题的压力，随着过去的和未能实现的未来的压力而不断增加。但与此同时，效果历史意识潜在的自恋也已经得到纠正。现在，不仅未来的人们，而且过去的祖辈，同样都要求现在能发挥一种微弱的弥赛亚主义力量。不公虽然不能让人熟视无睹，但通过回忆至少可以得到缓和。它把现在放到了普遍历史意义上的团结的交往关系当中。这种回忆症构成了一种解中心化的消解力，用以反抗责任的不断集中：它把仅仅面向未来的现代时间意识施加到了现在的头上，使得现在充满了问题，似乎已经成为一个解不开的死结。 3 黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人。当然，在批判传统的过程中——这种传统批判地吸收了宗教改革和文艺复兴的经验，也是对现代自然科学发端的一种反应——近代哲学（从后期经院派直到康德）亦已提出了有关现代的自我理解的问题。但是，直到十八世纪末，现代性要求确证自己的问题才十分突出，因之，黑格尔才会把它作为哲学问题，甚至于作为其哲学的基本问题加以探讨。一个“前无古人”的现代必须在自身内部发生分裂的前提下巩固自己的地位，有关于此的忧虑，被黑格尔看作是“需要哲学的根源”。由于现代已经意识到自身，所以它会产生自我确证的要求，黑格尔称这种要求为“对哲学的要求”。黑格尔认为，哲学面临着这样一项使命，即从思维的角度把握其时代，对黑格尔而言，这个时代即是现代。黑格尔深信，不依赖现代的哲学概念，就根本无法得到哲学自身的概念。 首先，黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨，即已包含着对现代的批判。 黑格尔看到，现代充斥着关系到自我的结构，黑格尔称之为主体性（Subjektivit?t）；他认为， 说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥。 在描绘“现代”（或现代世界）的外观时，黑格尔用“自由”和“反思”来解释“主体性”： 事实上，我们时代的伟大之处就在于自由地承认，精神财富从本质上讲是自在的。 就此而言，主体性主要包括以下四种内涵： （a） 个人（个体）主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡； （b） 批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的； （c） 行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责； （d） 最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。 贯彻主体性原则的主要历史事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命。自马丁· 路德开始，宗教信仰变成了一种反思；在孤独的主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西。新教反对信仰福音和传统的权威，坚持认知主体的宰制：“圣饼”不过是面粉所做，“圣骸”只是死人的骨头。因而，《人权宣言》和《拿破仑法典》反对把历史上的法作为国家的实体性的基础，从而实现了意志自由的原则： “正义”和“道德”开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，以前这种“正义”和“道德”仅出现在新旧约书中外在地规定的上帝的命令中，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到。 进而言之，主体性原则还确立了现代文化形态。这一点首先适用于既揭开了自然的面纱又解放了认知主体的客观科学： 所以，一切奇迹都被否认了：因为自然乃是若干已经知道和认识了的法则组成的一个体系；人类在自然中感到自得，而且只有他感觉自得的东西，他才承认是有价值的东西，他因为认识了自然，所以他自由了。 现代的道德概念是以肯定个体的主体自由为前提的。一方面，这些道德概念建立在私人权利基础之上，而这种私人权利认定他的所作所为都是对的；另一方面，它们又要求，每个人在追求幸福目标时都应与他人的幸福目标保持一致。只有从普遍法则这一前提出发，主体意志才能获得自律；但是，“只有在意志中，即在主观意志中，才能实现自由或达到自在的意志”。现代艺术在浪漫派身上显示了其本质；浪漫派艺术的形式和内容都是由绝对内在性决定的。F. 施莱格尔一语道破的绝妙的反讽本质反映了一种自我日趋分散的自身体验，“对于这个自我，一切约束都被撕破了，他只愿在自我欣赏的环境中生活着”。富有表现力的自我实现成了作为生活方式出现的艺术的原则：“按照这个原则，当我的一切言行对于我只是一种显现，它们所取的形状完全由我支配时，我才是作为艺术家而生活着。”所以，只有在感伤灵魂的主观折射中，艺术家才能表现现实，也就是说，现实“只是一种通过自我的显现”。 在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。它们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔“我思故我在”中的抽象主体性和康德哲学中绝对的自我意识。这里涉及到认知主体的自我关联结构；为了像在一幅镜像中一样，即“通过思辨”把握自身，主体反躬自问，并且把自己当作客体。康德的三大《批判》奠定了这种反思哲学的基础。他把理性作为最高法律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解。通过对知识基础的分析，纯粹理性批判承担了对我们滥用局限于现象的认识能力的批判任务。康德提出一种理性概念，用以代替形而上学传统中的实体性的理性概念。康德的理性概念分为不同的环节，它们只在形式上具有同一性。康德把实践理性能力和理论知识的判断能力区别开来，并为它们奠定了各自的基础。由于批判理性确立了客观知识、道德认识和审美评价，所以，它不但保证了其自身的主观能力，即它不但使理性建筑术透明化，而且还充当了整个文化领域中的最高法官。正如艾米尔·拉斯克后来所说的，哲学完全从形式角度把文化价值领域分为科学和技术、法律和道德、艺术和艺术批评，所有这些领域彼此对立，此外，哲学还在此范围内把它们加以合法化。 直到十八世纪末，从制度化角度来看，科学、道德和艺术还分化成不同的活动领域，各自探讨自身所独有的问题，分别为真实性问题、正义问题和趣味问题。就整体而言，知识的这些领域一方面与信仰领域、另一方面又与合法的社会交往以及日常共存迥异其趣。这里我们再次看到黑格尔后来所说的表现主体性原则的领域。由于先验反思——主体性原则在其中似乎暴露无遗——同时要求充任这些领域的最高审判官，所以，黑格尔认为，在康德哲学中，现代世界的本质成了一个焦点。 4 康德把现代世界说成是一座思想大厦。由此可见，康德哲学尽管明确地反映了时代的本质特征，但康德并没有把这个时代当作我们所讨论的意义上的现代来看待。黑格尔也只是从历史回顾的角度把康德哲学看作是现代的标准的自我解释。黑格尔认为自己已经发现，康德经过深入反思之后有关时代的表达中仍然存在着不明确的地方，因为康德并没有意识到理性内部的分化、文化形态的划分以及所有这些领域的分离等就是意味着分裂。所以，康德就不去理会那因主体性原则而产生的种种分离所带来的需求。但是，一旦现代被看成一个历史时代，换句话说，一旦现代意识到脱离过去和必然的规约，自力更生地创造规范是一个历史问题，那么，哲学就不得不面对这种需求。接着便会出现这样的问题，即主体性原则及其内在自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉；也就是说，它们是否既能替科学、道德和艺术奠定基础，也能巩固摆脱一切历史责任的历史框架。但现在的问题是，主体性和自我意识能否产生出这样的标准：它既是从现代世界中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代。怎样才能根据现代精神建构一种内在的理想形态，它既不单单是模仿，也不只是从表面上利用有关现代的诸种表现形式? 一旦提出这样的问题，便说明主体性只是一个片面性的原则。这条原则尽管绝对能够塑造出自由的主体和进行反思，并削弱迄今为止宗教所发挥的绝对的一体化力量，但它并不能利用理性来复兴宗教的一体化力量。启蒙的反思文化虽然值得骄傲，但它和宗教“分道扬镳了，而且相互之间是井水不犯河水”。宗教的衰退导致信仰与知识的分离，而这一点又是启蒙自身所无法克服的。黑格尔在《精神现象学》“异化了的精神的世界”一章里曾就此作了详细论述，他认为： 教化越普及，表现生活越丰富多彩，分裂的力量也就越大，整个教化也就越异化，生活追求重新和谐也就失去意义（这种追求曾被宗教扬弃过）。 上述这段话摘自1801年黑格尔针对莱因霍尔德所写的争论文章。在这篇文章中，黑格尔把破坏和谐生活当作实践的挑战和哲学的要求。对黑格尔来说，时代意识走出了总体性、精神自身发生了异化这样一种状况，正是当时哲学研究的前提。哲学研究的另一个前提是“绝对”概念，这个概念是谢林首先使用的。借助“绝对”概念，哲学才能真正证明理性是一体化的力量。但理性应克服这种分裂的状况，因为在这种状况下，主体性不仅使理性自身，还使“整个生活系统”都陷于分裂状态。通过对康德和费希特哲学体系的直接批判，黑格尔想揭示其中所表达的现代的自我理解。为了对生活分裂所面临的危机做出自己的答复，黑格尔批判了自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想像力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰等在哲学上的对峙，否则，哲学批判无法保证满足唤起客观性的要求。主观唯心主义批判也就是现代批判；惟其如此，现代才能确定自己的位置，并从内部巩固自身。为了实现这一计划，除了反思之外，批判不能也不允许使用其他工具，因为批判发现，反思乃是新的时代原则的最纯粹的表达。如果说现代应从自身当中寻求证明，那么，黑格尔就势必要根据一种启蒙原则自身内部的辩证法再去阐释现代的批判概念。 在后面的文章中，我们将讨论黑格尔实施这一计划的具体过程，以及他在此过程中所遇到的困难，亦即贯彻了启蒙辩证法之后，推动整个计划的时代批判动力也将消耗殆尽。所以，我们首先要揭示出黑格尔所说的“哲学前院”中埋藏的东西。黑格尔把他的“绝对前提”安置在这所“前院”中。统一哲学的动机源于青年黑格尔的危机经验。这些经验使他坚信，应号召作为统一力量的理性起来反对被破坏的时代中的实证因素。起初，黑格尔和荷尔德林以及谢林一道主张从神话诗意角度去调和现代性。他们的这种观点无疑还坚信早期基督教和古代的历史示范性。只是在耶拿期间，黑格尔才用自己的绝对知识概念提出自己的看法，从而使他能够摆脱陌生的样本，超越启蒙的结果，即超越浪漫艺术、理性宗教和市民社会。借助于绝对概念，黑格尔又回到了他青年时代的冲动之中，即他想在主体哲学范围内克服主体性。这样看来，最终难免会出现下述困窘，即黑格尔最后不得不否定现代的自我理解有可能作为现代批判。具有反讽意味的是，黑格尔对扩张为绝对力量的主体性的批判变成了他对那些并未读懂他和没有把握住历史进程的人的局限性的责骂。 在1980年获得“阿多诺奖”时，哈贝马斯答谢致辞的题目是“现代性——一项未完成的设计”。这项设计的哲学内涵在接受法国新结构主义的过程中越来越深入到公众的意识中。此后，他将十次演讲与两篇论文汇集为《现代性的哲学话语》，以“现代性”范畴为主线，阐述了西方思想史的发展脉络。对于中国读者提出的“后现代主义”问题，哈贝马斯认为，许多问题都能在这部著作中找到答案。