中心与边缘(宏观社会学论集)/人文与社会译丛

作者简介

爱德华·希尔斯（1910—1995），美国著名社会学家，芝加哥大学教授，社会思想委员会创始人之一，曾获巴尔赞奖，并获国家人文科学委员会挑选发表杰斐逊讲座。以研究知识分子的角色及其与权力和公共政策的关系著称，代表作有《论传统》、《知识分子与当权者》、《中心与边缘》、《社会的构建》等。

内容简介

导　论 一 任何社会的受过良好教育的成员，都知道他们是怎么被称呼的：人们以其社会的名号称呼他们。他们是美国人、英国人、法国人、意大利人、日本人等等。他们知道自己跟政府和所生活的这片领土，也跟住在那一领土上的其他所有或大多数人共享那个名称（或那个名称的细微变体）。许多受过良好教育的人不喜欢这类称谓。可是如果他们自称律师或机械师、父亲或儿子、白人或黑人、基督新教徒或印度教徒，或者把这几样糅合起来，仍不免有一种不完整的感觉。人们认为他们还不可不有“社会”的名号。“社会”是最为兼蓄却仍有界限的集体，他们不过是被看成其中一部分。它是由各部分组成的整体。但那个整体是什么，想要说清殊非易事。 本书各篇文章主要讨论较为广大、最为兼蓄的社会结构的性质，这一最外层结构的类型，以及它得以维持和变迁的方式。它们涉及最外层结构对群体、阶层和个人生活的影响，个人在这个结构里生存，并受到它对那些组成部分的影响的限制。这最外层结构是它的一众成员的生活的断续浮现的部分。也正是它将他们方式有别、程度不等地并合而成一个社会。它是人类生存的一种必要突现物，人人都生在、活在结合于最外层结构之内的他人集合体中间。 社会的最外层结构对生存于其中的那些人的生活的穿透，受到人类存在某些特征的影响的限制，比如距离远近之别，个人的和情欲的恋慕之情，认知兴趣和想象能力的差异，这些是社会存在的必有组分。当然，在最外层结构和社会其他组分之间，有一种相互依存和相互对立的持续过程。这个过程的消息盈虚便是主宰本文集诸篇的一个主题。 由于缺乏更合适的词汇，我提到了“最外层的”、“兼蓄的”或“较为广大的”社会结构，这一点证明描绘出我的研究对象的轮廓之艰难，也证明它在一定程度上被知识话语和社会科学（尤其是社会学）所忽略。经济学家在他们自己的关注范围里求索，分析过经济体或经济系统，只要不另加说明，他们便以此表示经济系统是在民族国家的边界之内运转的。从前经济学家曾将他们的主题命名为“国民经济”。近来“宏观经济学”已经成为经济分析的一个界划分明的分支。政治学者探讨主权国家、民族国家或中央政府问题，在界定所论及的最大实体时，他们也没有比经济学家感受到更大的困难。一旦触及“国际关系”，他们就把多少有些自主的政治系统的存在视为理所当然的。正如经济学家将“经济体”当成他们的主题那样，有些学院派政治学者甚至重新捡起“政治体”（polity）这个旧词，借以表明他们所处理的现象跟“经济体”有着相同的广度和容量。 由此看来，我这些文章的主题仿佛就是“社会”了，实际上也是如此。不过这么说并没让我们走出多远。经济学家有市场，有培育和扭曲市场的一切安排和条件作为他们的主要关注对象。思考政治体的那些人，则有中央政府及其所作所为，有试图控制和改变中央政府的一切行动和安排，以及由此引出的种种举措，当作他们的主要研究对象。但是起码在我们现有的知识状态下，要在同等规模下构想“社会”并清晰地界定它，难度更大一些。写《论美国的民主》的托克维尔，写《英国史》第一卷的麦考莱，以及写《十九世纪英国人民史》第一卷的阿莱维，这些伟大作家都记述了整个社会，但他们没有特别正视我在本书各篇里再三致力的这项任务。社会学大家曾接近这一主题，却从未直面它。他们所赋予我们的社会学传统在这点上语焉不详。这里采用的方法这么具有试探性和临时性，原因之一即在于此。它是一种尝试，想要阐明在我看来极其重要但又杳冥难辨的东西。描述和分析把家庭和阶级、邻里和地区、学校和教堂、工厂和族群编排成一个社会的那些过程和结构，实在太难了。 不论这一困难缘由何在，它是否在于任务本身的内在困难，或者将“社会”设想成跟“政治体”和“经济体”有着相近而不相同的特质的这种传统是否已绕开了这个主题（这点密切牵连着前面那一困难），我们不必遽下定论。“宏观社会学”之名最近使用得越来越广，它也许是从对应的“宏观经济学”衍生出来的，光这名称就证明，人们意识到有一种合法的，实际上非常重要的研究对象，它尚未受到充分注目。 当有人力图发现这种“较为广大的社会”时，形形色色的简单策略就现身了。其中之一是仅仅指涉经济体的某一特征，比如称之为“资本主义社会”。这使它得以定位于时空之中，但如此命名的知识价值微乎其微。若不然，有人会拿社会的政治系统的名目来称谓它：“民主社会”或“极权主义社会”。这两种命名法，就像“资本主义社会”或“共产主义社会”那样，挑明了某些重要特征，但它们是描述思力所不逮的一个对象的简略表达式。另一种惯技是，断言“较为广大的社会”就是驻留在独立民族国家所统治的领土上的社会。这意味着以国家的名号或以据称由那一领土养活的人所组成的民族的名号给它命名。这的确是最常见的惯例。它无论如何不算一无是处的，远远不是，但确实不够充分。它提出了民族在社会形成中的重要性问题，也提出了领土边界的重要意义，俯视着那一边界之内所发生的一切的名义上至高无上的权威的重要意义的问题。它当然没有解决我在本书诸篇里从不同角度加以探究的那些难题。 谈论社会就暗示存在着某些性质，它们将那个社会的不同群体、阶层和个体成员组成独一的兼蓄性实体，该实体并非简单地是这一切不同群体、阶层和个人的一张累加列表。这些群体、阶层和个人彼此联结而成社会。民主制和极权主义指谓的是联结的特定特征，但它们的所指太过狭隘。相较于极权主义社会里垄断政权的政党的行动所造成的那种联结，或者竞争性政党体系里当选政府的行动所造成的那种联结，社会联结本身更加纵横交错，无孔不入。社会能够抑或不能用单一术语加以特征描述，我不愿委身于这样的命题。如果能够，那个术语势必是高度分化的术语族当中的一个，不是简单二分法的非此即彼的一个，后面这种做法是社会科学和常人思维里极为习见的特征化方法。我曾试着选用“整合”一词来负载我们对社会各部分组合成整个社会的这种模糊思想。近年来，这个词语被广泛用于指称少数族群同它们所居社会的关系。 美国社会黑人部分的整合仅仅是中心与边缘间的更普遍关系类型的特殊变种。整合现象以各种形式和强度在社会生活各领域中运行不息。这个词语经常用来指涉地方共同体，比如“整合良好的社区”或“高度整合的家庭”，又或是国家整合进某个区域或大陆（与之一体化）。它习于指涉较小范围的关系；所有这些用法里有某些共同特征。但是我谈及社会整合的时候，我所指的不仅是对社会期望和行为表现的遵从，对报酬分配的顺受，也不仅是边界和集体自我命名，而是相对于社会各边缘的社会中心。因此不管以下各篇文章是否用到“整合”一词，我都谈到了社会各部分（教会、军队、交谊、企业、工会、邻里、家庭）同制度、角色或象征的联结，那些部分的成员认为后者是“兼蓄的”、“较为广大的”或“整体”社会的特有构成性要素，从而是中心性的要素。 从最抽象的意义上讲，整合是社会期望和行为表现的有机结合。它可以发生在两人关系中，也可以发生在整个社会的结构中。强制、报偿或道德准则共识都可以造就它。它不总是直接的，也就是说不总是直接将个人、群体或阶层跟象征或代表着更广大社会的某物联系起来。整合是一桩变相迭出的事情。它参差不齐地分布在任一给定社会里，断断续续，时隐时现；它在社会各部分之内和之间起伏波动。某既定社会可能在某些部分是高度整合的，而在另一些部分低度整合。社会的给定部分，它们整合进更广大社会的程度也可能与时迁移。强制的威胁在某一时刻可能势不可当，在另一时刻可能颓靡，让位给报偿或共识。 我在本书里不会过多涉及作为一种整合工具的报偿，亦即市场，也不会（除非顺便）讨论强制这一重要现象，它在将个人和群体的行动形塑为并维持住一种整合状态上发挥了显著作用。我努力要对现代社会的普遍实际情状做出较为公正的评估，精炼出适于这种公正评估的一些范畴，在这过程中，我时时深感交换和强制是“宏观社会”现象的组成部分。尽管如此，这些文章主要探讨的仍是共识的变异形式和机制。 这样选择有多方面的原因。一来交换已被经济学家们精细地分析过了，而它在社会整合中的地位需要我们比迄今为止更充分地分析市场的共识环境—过去我是这么看的，现在依然如此。强制是一种边际现象，它不可能在较长时期里整合社会的很大部分。它对某些人的有效作用依赖其他众人的共识环境，这种环境可能是实存的，也可能是假定的。施加强制的威胁（它比实际的强制更常施展）若要奏效，有赖于被威胁者和威胁者双方都相信，“第三方”当中存在着对强制威胁的合法性的某种共识。共识和强制的关系有好多，又很微妙，亟待分析。可是我在后面的文章里不做这事。 我主要关注共识，因为它显而易见是社会整合中的重要因素，而且不常作为持久探索的对象（尽管不乏顺带一提）。再者，有一股很重要的现代社会思想强调共识的消解和随之而来的社会解体，以为这是现代社会的首要特征。我生长其中的思想传统，多将共识的消解放在一种显要位置上。当我术研究影响到我。由于我同样关切本国的状况与法国、英国和德国（我爱慕它们，它们的文学哺育了我的思想成长）的社会和文化状况，1930、1940年代和1950年代初的政治事件持续吸引我的注意。1930年代的大萧条是其中最早的，我从自身家庭和我们邻居的经历中，也从我在纽约和芝加哥做社工的经历中，了解到它的面目。国家社会主义和法西斯主义的兴起和确立，是具有绝对重要意义的事件。我深悉它们的情况和影响我思想的其他众多事情，这端赖流亡的各位友朋，如汉斯·施佩尔、卡尔·曼海姆、内森·莱特斯、亚历山大·冯·塞廷、弗朗兹·纽曼、雅各布·马尔沙克、利奥·西拉德、迈克尔·波兰尼和恩斯特·弗兰克尔。 第二次世界大战给了我机会和诱因，去延展和深化我的德国知识和军事知识；苏联和西方社会的敌对则给予我更多可供思量的材料和经验。“麦卡锡主义”是这一对抗的伴随物，却绝非它的创造物。我原本在任何情况下都批评麦卡锡主义，但跟《原子科学家公报》的来往给了我更切近的人际联系，没它的话可能会错过这种联系。对保密的执迷和对间谍的仇恨多是被原子弹的存在煽起的，“自由”派的核物理学家遭到了攻击。奥本海默的保密知识的特权被取消了，这是麦卡锡式世界观的一种丢人的缩影。 同保护机密、揭发颠覆性阴谋相关的形形色色的立法委员会，靠它们的审问造成极大乱局。它们代表了一类意识形态的本土主义，像它们声称要设法阻止的极权主义那样破坏了社会的合理秩序。传统上美国社会的多元主义正在被民粹主义意识形态家的高压所改变。重申紧密而无保留地依附于民族社会这一准则的首要性，这样的举措我看在眼里，使我迫切地想要厘清有关自由主义的多元社会的共识模式的思想。 正是为了从麦卡锡的猖獗中觅取理论和实践上的普遍教训，1954年到1955年秋冬之际，我将《爱、信念和公民性》这份已草成的稿子丢到一边。我尽我当时之所能地旁搜远绍，心存一系列需要进一步阐明的问题。于是我转而去聚拢我对麦卡锡主义的看法，把那种骚乱置于更广阔的背景下，拿它跟可供选择的整合模式进行对比。我无意创造一部理论著作：我带着主要想挑起论战的意图写作，但既然这部书是对意识形态的整合模式的批判，它就必定要受到我对社会如何运转的一般观念的指引。我在几个月时间里写成了《保密的磨折》一书，1955年春送交出版社。由于写作此书主要为了匡时应世，我对待它的出版，不像对待我的其他作品那样抱着从容不迫的态度。尽管如此，相比于我从前对冲突累累的高度分化社会里的共识之所思而言，它是个很大的进步。后来回头看它，我发现在意识形态政治和多元主义政治的对比中，它详述了韦伯提出的信念伦理（Gesinnungsethik）和责任伦理（Verantwortungsethik）之间的根本区分。被集成起来、由韦伯拓展的诸思想传统的力量，再次呈露于新环境之中。 七 这时候我去印度待了较长时间。回国后，除了从事知识分子研究的工作（其中部分重印于我的这套文集的第一卷里）而外，我立即重操旧业，对付我在《爱、信念和公民性》中处理得不如人意的众多问题。自那时以来我所写的许多东西，是为发展特定的主题或专题而准备的，那些主题在我看来似乎有待提高，然后更宏伟的作品才会被打磨得合乎出版之需。 这样的主题是人们参与的各类集体的基础。由此，重述我和帕森斯教授做过的关于取向对象的性质分类的成果就有了必要。这带来的是论《原生、个人、神圣和公民诸纽带》一文。《意识形态与公民性》、《克里斯玛的集中和分散》和《中心与边缘》等文章也悉数属于这一阶段。在所有这些努力中，塞缪尔·艾森斯塔特教授让我大受鼓舞，他在各种著述里详尽发挥这些思想，使它们不致湮没无闻。 然而拐弯抹角地，我在印度知识分子研究上的经验给我提供了一条线索，后来证明那是硕果累累的，尽管它的特征和范围仍未确定。这就是社会有个中心的观念，社会成员面向该中心以自我定位，它在诸多方面影响着他们的行为。起先我冒出这个想法，是由于我对印度知识分子的英国崇拜的观察。国家中心的吸引力问题，早在我1955年去印度之前发表的一篇论英国知识分子的论文中已经触及，但这个中心所具有的更广泛意义，我赴印之前不曾意识到。从印度回国并着手分析我在那里所观察到的东西以后，我想起了帕克和麦肯齐大约三十年前所做的有关都市优势地位的生态学研究。查尔斯·加尔平的更早的研究，涉及二十世纪前期乡土美国的小镇、村庄和旷野的生态构造，这时也涌上我心头。我还从记忆中唤回了爱德华·罗伊特的一篇旧文，它谈的是西方在太平洋上的扩张的生态学，多年前我曾读过，一直沉睡在我的大脑里。当然，对西方文明向亚洲和非洲扩张的事情，我有些了解，对被殖民人民的反应也略知一二。但我从来不曾把这些散落的碎片聚拢到一处。而今我被驱使着这么做。 一旦我将知识共同体的中心与边缘概念融会贯通了，将它广泛运用到社会整合问题上去，在我看来就是水到渠成的了。论“中心与边缘”和“一般社会和各异社会”的文章代表了这一进展。 社会有中心和边缘的这一观念，让我得以了结我的知识传承的恼人余孽。我已提过这个观点，1930年代的时候我对它并非无动于衷；它认为过去一个世纪里，城市化的、自由民主的、资本主义的社会处于与日俱增的解体过程中。战争期间它没有消失。弗洛姆1941年发表的《对自由的恐惧》是这种观点的扩展表达；该书是法兰克福社会研究所在广大公众面前初露锋芒。 第二次世界大战后这个争议论点又改头换面地重新出现。整个1950年代，文人和曾经激进的知识分子声浪日高地齐声抱怨“大众文化”的品低质劣；这种“大众文化”批评是广为接受的“大众社会”描述的变种，加了少许新花样。“大众文化”是一种做作的产品，汲汲于利润和权力，败坏跟它接触的那些人的道德本质。他们本身对它没有防御能力，被它非人化，转变成无意志、无想象力的机器人。我反对这个观点，因为我发觉它在道德上惹人厌恶，社会上刚愎自用。当我开始就大众文化批评撰文时，我不想说在我心目中这两种考虑哪一种最要紧。我不能尚未处理大众文化预设的现代社会概念，就去处理大众文化批评，要做后一件事，我得把我自己对大众社会的看法细细道来。顺着《中心与边缘》里含蓄提示的阐释路线，我完成了这项工作。 我在《大众社会理论》一文里阐发对西方社会的整合方式和手段的某些特征的观点时，向前迈出了据我看来是决定性的一步。我断定，研究社会整合的最紧迫任务是考察中心和边缘的关系。生成的结果就是一幅现代社会画像，它本质上不同于从我的知识传统承继得来的那一幅。我没有放弃它，反倒保留了很多东西，但也给它引入了前所未有的某些东西—至少不曾以我在研读构成和承载着该传统的那些著作时能够察觉到的普遍化样式存在着。 八 社会具有中心，它靠强制和操纵以外的其他手段来施加影响，也不只是做出决策、履行协调功能的地方：认识到这点，我就开启了处理在《爱、信念和公民性》中未能解决的那些问题的新的可能性。自1950年代中期以来，我一直在尝试超越神圣和世俗的惯常区分。尘俗性显然不同于探讨教会和国家间关系的作者或涂尔干式人类学所构想的那种神圣性。在《原生、个人、神圣和公民诸纽带》中简略语及“神圣关系”时，我已有见及此。《克里斯玛的集中和分散》一文虽以考察亚非新兴国家的经济政策起头，我却在里面开始重新解释克里斯玛现象。这十年之初我在《加冕礼的意义》中着手做这类事情，但并没推进多远，或说得多明白。（如今回顾那篇文章，我认为它暗示了我当时没领会到的许多东西。） 我自己对社会发展出中心的倾向与人类寻求和拒斥中心的相应倾向的沉思，向我透露了克里斯玛或神圣与中心间的某些亲和性。这里再一次地，一旦我模糊地辨识出中心性现象，我就发现，将克里斯玛性质归于个人、角色或机构的习性是形成、维持和改变中心的过程里的一项要素。 我总是对现代社会中的常规性克里斯玛机构的持久存在很敏感，同时，我也敏于感知对更强烈的克里斯玛经验的断续追寻。然而长期以来，我接受了神道（holy）与凡尘（profane）、神圣（sacred）与世俗（secular）的习惯性区分，连带接受了它们相互间全然分离的这种主张。我在早期研究宗教宽容和宗教压迫问题时，毫无异议地接受了这一点；许多文献的公设就是，国家应严格限制在世俗领域里。我也照其表面意义接受了韦伯的克里斯玛和常规之别及其暗示：常规是克里斯玛的反题，“克里斯玛的常规化”是常规借以取代克里斯玛要素的过程。 我不大满意这种见解，但我没有超越它的合适的可能选择。到第二次世界大战以后，我才开始扬弃它。在我的朋友迈克尔·杨博士的襄助下，我迈出了第一步，那时我们观瞻了英国女王伊丽莎白二世的加冕礼，然后写了《加冕礼的意义》一文。这篇文章做了两件事。神圣性约定俗成地被限定在宗教对象和机构上，而我们的文章给予神圣比这种限定所容许的更宽广的范围和不一样的机构所在。它也下了这样的论断：克里斯玛或神圣性既能以稀薄而弥散的形式存在，也能以浓烈而集中的形式存在。这引导我试图把“世俗”状态理解为神圣或克里斯玛要素被冲淡或消散的状态。但是如我上文所言，我并不真正地领会到我在那篇文章里说过的话的内涵。 完成《加冕礼的意义》之后整整十年，我都在搜寻迄今未被注意到的神圣性的表现。其中有些表现，我在人们对待往昔之物的举动的某些方面感知到了。人对往昔之物的恋慕（社会层面上循环出现、起伏多变的对往昔的恋慕，个人、家庭和超血缘机构层面上对往昔的不断再发现与对往昔形象的不断再创造），在我看来似乎例示了克里斯玛性质的可变归属。我首次明确讲论这一点，是在我刚到印度不久所写的《传统与自由：自相矛盾和相互依存》里。我想，当我动手分析传统时，引起我兴趣的不仅在于它是恋慕往昔之物这种现象；我那时还误以为传统性与社会整合非常密切而积极地互相关联。对这个问题的一些严肃反思表明，虽然那条言之过简的假设是错误的，但二者间确有千丝万缕的联系。这就将传统分析带入我的议程。 一旦我的兴趣延伸至亚非社会，我又多了一条理由必得专注于传统。它逐渐成为我对印度知识分子研究的一个主要论题。许多英美学者正殚力于探究亚非社会，他们一律将“传统的”一词用在它们头上。当你设法弄清他们到底以此表示何意时，你会发现他们往往意指农业的、亲缘主导的、笃信宗教的、缺乏教育的。若是想要解释那些所谓传统社会中的传统因素，他们完全无可取益。韦伯在这点上鲜有助益；尽管他对作为传统权威主要类型的世袭权威论述宏赡，然而实际上他几乎没有着力阐发传统的性质，甚至没有具体说明世袭权威的传统性何在。在这个问题上我孤军奋战，努力发现不同社会赋予传统的意义，和往昔的各种形象对社会整合的后果。 正如霍布斯的自然状态图景早年影响了我思考社会整合的模式和程度那样，我还被他激发着思考对暴力的普遍憎恶—这当然不是否认暴力的频繁和重要性。精神分析学家提供了关于破坏性冲动及其抑制机制的许多思想。他们在这些问题上说出了很多重要见解，但他们也把太多东西当成理所当然的，而且是从我不曾分享的关于心灵的若干假设入手。我不甚了然有什么替代品，可以拿来替换对有序（即和平）社会这一终极组分的精神分析观点。不过，沿着探索把神圣性归于某物的心理倾向这条路走出很远以后，我决定试着将它与社会整合的最基本性质（亦即社会内部的和平状态）联系起来。 《生命的神圣性》是我这部分计划的代表作—答案是极具试探性和含糊的。它也以略有差异的形式论及我从1950年代中期开始感兴趣的原生性依恋关系。在这次探索的过程中，我偶然遭遇到“常态”的标准问题，它界定了在操纵人类生活上容许的变异范围。从某些方面看，这在各色社会里都极其稳定；从另一些方面看，它在紧迫性或容忍度上有差异。它给可为之事的种类施加了限制；它产生了一定程度的遵从。遵从的发生不仅是要避免诘难或处罚，还因为在一些重大事情上，我们需要借由遵从，将神圣性归于他人的特定形态或状态。 很有趣的是，帕森斯教授和我1950年代初在哈佛发展起来的整合范式表现了一种能力，可以吸收它初次阐述时所无的观察资料，然后根据那些新资料修订自己。重新分类在他人身上感知到的或归于他人的性质，就是这样一种修订，如同我在论述《原生、个人、神圣和公民诸纽带》时所做的那样。如今这个范式的进一步修正又随之而来，涉及的是它对期望的内容和响应期望的理由的解释。自我修订和吸收新洞见、新概念的能力坚定了我的看法，即我们大体上正走在这项事业的正确轨道上，不管我们这样演绎式地行进本来可能犯多大错误。 在这各种关切里，我对现代西方社会的兴趣不亚于一般性地对社会的兴趣。神圣性或克里斯玛与仪式的形成总被认为是彼此相连的。人类学家声称仪式具有整合功能，现代社会的许多观察家认为现代社会失去了好多仪式特征。在《仪式与危机》中，我对仪式整合功能的公认观点发出了疑问。这个观点有可能是对的（理论上像是该当如此），但它被过于视为当然，正如它假定会导致的社会整合性被视为当然一样。我的意图是让人对被视为当然或被忽视的东西起疑。这就是我在这篇文章里试图做成的事情。 《仪式与危机》也是要检视神圣性之集中而浓厚的经验和符号表征从较淡薄的信仰和较弥散的经验中的复活，正如十多年前《加冕礼的意义》那样。它是对早年论文的推进，因为此时我能将克里斯玛归属行为的淡薄而弥散的方式与浓厚而集中的方式区别开来，从而能够搭建起沟通神圣和世俗的另一座桥梁。不过，我想我在这篇文章里留下了太多东西悬而未决，因为我无心旁顾。相比之下，我相信中心和神圣彼此密切相连，也与社会整合密切相连，据此我重新解释了社会分层的某些层面，我想在这点上我真的前进了一步。 社会分层早就是我的关注点了。这种兴趣最初源于我对费城的等级社会（我在那里长大）的观察和早年阅读布哈林的《历史唯物主义》。1930年代我最早的一些作品探讨了芝加哥和美国的职业结构。1930年代末，赫伯特·戈德哈默和我写了《权力与地位》一文，它重刊在本书里。该文是受了韦伯的影响，在芝加哥大学因拉斯韦尔的存在而思想活跃的氛围下写成的。我认为我们给这个主题理出了些头绪，至少在最基本的概念层次上。但是我们没有深入讨论社会分层。我们粗枝大叶地处理分层中蕴含的关系，就好像它是两人间或起码是极少数人之间的关系，他们仅仅具有我们分析里被抽象界定的那些活动或关系。社会背景被视为自然而然。我们的分析图式没错，但它未将分层现象安放在社会中。不这么做，它就无法察觉分层的某些关键特征。我在《论阶级》一文里开始尝试补救这一缺陷，把重心放在社会分层的地位或尊敬要素上。（是普鲁斯特对法国社会的描绘让我确信地位是帕克所称的“道德秩序”的组成部分。）这是被“社会—经济地位”概念因混入太多互异的东西而遮蔽的面相，这一概念被阿尔巴·爱德华兹用来分析美国人口普查的职业统计数据，最近被一群杰出的社会学家扩展得精致多了。那时我认为（现在依然认为），即便是在相对平等的社会里，即便是在自认比“上等人”和“下等人”这种势利语言更高尚的人的用法里，也有某些行为、角色和品性被判别为内在“高贵的”，其他一些则是内在“低贱的”。提及“职业声望”，或者像当今众多社会学家和其他人那样使用“有名望的”（prestigious）一词，就不过是不用“上等”和“下等”、“高贵”和“低贱”的伤人语，另寻他途表达身份地位上的这些差异罢了。一方面我在发展一种分析图式，它坚称某些共识性的道德秩序的不可避免性。另一方面，我在试图解释那种共识的必然的不完备性。我在调和这两种观点上有点犯难。 只有当我着手为美国社会学会举办的韦伯诞辰一百周年庆典撰文时，我才发现社会中心、克里斯玛和尊敬分配之间的一种可能的基本关系。我开始设法更透彻地分析弥散而淡薄的克里斯玛的特性。这么做的过程里，我想到一条假说：与中心的关系是尊敬或地位据以被授予的根本属性之一。重读全国民意研究中心的《职业与社会地位》调查，我感到与庄严事务的领域（比如生与死的决定，存在之奥秘，和社会基本秩序的监管等）最为相关的那些职业，被赋予最大的尊敬。故而接近宇宙和社会中心似乎属于引起人类尊敬的最重要品质之一。 我在《加冕礼的意义》里浅尝而未深论的社会中心观念和宇宙中心观念间的复杂关系引起了我的兴趣。统治者一心想让他们的臣民相信二者和洽无间，而他们的批评者和反对者热衷于证明社会中心和宇宙中心貌合神离。 我对这些问题的看法缓缓推进。1950年代前五年，我写了不少东西谈论民粹主义以及民粹主义和代议机构的运转之间的紧张关系。恰是在《民粹主义与法治》3和《保密的磨折》中，我领会到克里斯玛的分散、尊敬的分布形态和社会整合之间的联结。《大众社会的分层结构》是一项尝试，要把我有关大众社会、中心性与尊敬的崩坏等迄今各不相连的论断糅合成单一模式。 九 在想要追溯将社会中心与其边缘地带连接起来的脉络线、辨认共识地形学的这一切努力中，我压根就不曾把那些自命的激进批评家当回事，他们自1950年代至今，一直断言跟我联系在一起的那种社会学否认冲突或变迁的现实。假如他们真正想说的是我不是马克思主义信徒，他们当然是对的。可若从字面上理解他们的意思，那他们的看法就是无稽之谈。他们将社会学分析分成两类，一类遵循“共识模型”，另一类遵循“冲突模型”，这简直像有机体左侧的生理机能否定右侧生理机能的有效性那般言之成理。我对勾画起伏不定的共识形态的兴趣，对追查其变异条件的兴趣，总是相伴着对中心将共识的外衣铺展在它自身周围并覆盖全社会的能力限度的理解。考虑到多样性的不可避免，我总是发现社会中的完美共识的美景（如同在无政府主义和共产主义思想里发现的那样）不具实际可能性，对我来说道德上也是令人厌恶透顶的。我对人类的多样性太过敏感，对他们的癖好、观念和处境，对稀缺性的无可逃避，都太过敏感，不会认为某种既定的或可设想的秩序可以把他们一视同仁地全部整合到相互绝无漠视、异议和冲突的单一社会里。 第二次世界大战结束后的十年里，我批判参议员麦卡锡和“非美主义”的其他迫害者的意识形态政治，也批判法西斯主义这种思想上更精致，现实上更有害的意识形态；推动这一批判的是我对社会的道德谬误深信不疑，那种社会否定人类拥有按照理性和经验指引其行动的自由，评估其自身利益的自由，礼敬其自身的祖先以及超越性和尘世性的伟业的自由，不管伟业是发生在他们自己的社会还是别的社会，发生在过去还是现在。我也太懂得中心的妄自尊大的诱惑，以及中心所接受或承担的许多任务的非人力所能为，不致相信有什么中心（不管是过去的、现在的或是将来的）竟能具备那样的智慧和技艺，可以无孔不入、无微不至地统治全社会，而不会引发怨恨和反抗。正是顾及发源于中心也专注于中心的共识的必然不完备性和不充足性，我才开始属意于基本群体。亦是为此之故，我才费了那么多心思探求私生活的结构和条件。 我是在1950年代早期初次明确留意私生活，那时我正努力弄懂中心想要单方面渗入社会之中这一抱负的蕴意。扩张这种渗透的技术的发展，在很多人心里生出一种侮慢感。完备知识的狂热信徒（麦卡锡主义是其中之一，军事情报部门和后来全知“资料库”的宣传家也是）侵犯了私域，开始激起反抗。从静观这些事情当中，我又认清了社会整合的限度的另一层面。社会太过庞大，太过分化，中心不能拥有关于它的社会的余下部分的完备知识。达到这样的认知饱和有很多障碍。而且，中心的认知渴求，边缘保护自身不被认知的渴求，和“反中心”刺入中心所掌控的神秘统治权（arcana imperium）之中的欲求，这三者间存在着紧张关系。我在1960年代多次重新捡起这些问题，1970年代在再版的《保密的磨折》的长篇导言里又回到它们那里。知识在社会上的分布是社会整合的另一层面，我最近开始设法在这里面开拓我的思想。 十 我应该再赘言几句，我对新兴国家的看法是怎么衍生分叉，以致讨论它们的几篇文章会出现在这部文集所再现的思想发展环境里。我最初对印度感兴趣，是因为我一般性地关切知识分子的政治倾向—起先是欧美各国的知识分子，然后是新解放、刚获得独立主权的国家的知识分子。我的兴趣渐渐延伸到正在获得独立自主的那些社会的政治自由、公共秩序和经济发展等更广泛的问题上，刚开始结合了学术的和现实的兴趣。当我慢慢认识这些国家的知识分子的时候，我同情他们，厚爱他们；对那些贫穷无知的人民，虽然我罕有切身的认识，也有民吾同胞之心：这些给了我的知识好奇心以额外的动力。但是我的头脑里生成的那些问题，是被我本人的知识传统与我改进那些传统授予我的东西的个人努力所形塑的。 我的知识兴趣也受到我参与其事的机构的支持。在伦敦经济学院那几年，亚洲和非洲被前所未有地拉近到我面前。回到芝加哥大学时，霍斯里茨教授邀我在他的经济发展与文化变迁研讨班上讲讲“知识社会学”。我说这事我做不了，但我愿意写一篇文章，谈谈殖民地国家知识分子的立场。我读了印度方面的大量材料，还有西印度群岛和非洲的少许材料。正是从这篇论文起，我对印度的兴趣有所变化，由视之为一个普遍问题的特例，转而视为一项重要的持续性研究。1956年从印度归国后不久，我与米尔顿·辛格教授和芝大人文社会科学方面的其他几位同事携手，组建了南亚研究委员会。很快我们又增添了一些出类拔萃的年轻学人，比如麦金·马里奥特、迈隆·韦纳、爱德华·迪莫克、伯纳德·科恩和汉斯· 范· 布伊特南等。这个委员会思想繁荣，财源茂盛，所吸引的学生和印度同事才学富赡。它帮助我大大扩充和深化了我的印度知识，1957—1967年间，我每年都会回印度一趟，其间只缺了一年。 接着在1960年代初，戴维·阿普特教授和我在芝加哥大学创立了新兴民族比较研究委员会。我从来没喜欢过这个名称，因为它看上去用词不当；我们感兴趣的那些国家尚未建成跟它们范围相当的民族。这个名称预设了结论。不过我很幸运参与了这个委员会的草创。我们先是赢得克利福德·格尔茨和劳埃德·费乐思教授加盟，然后很快地，另一些教授接踵而来：莫里斯·简诺维兹、伦纳德·宾德、伯纳德·科恩、阿诺德·安德森、菲利普·福斯特、麦金·马里奥特、哈里·约翰逊、努尔·亚尔曼等。这套非凡的阵容还不时被来自美国国内外的其他大学的才俊所加强。那些年里委员会每周例行的讨论会涉及论题广泛，但是对整合的关怀始终在场，不管讨论的是什么主题—无论是经济政策，中央与地方政府的关系，教育和文化政策，传统的和现代的职业，还是武装力量。这个委员会的兴趣恰好跟我本人的兴趣重合，关心原本分立的诸社会整合成单一社会的变迁程，那些社会最初因被同一个殖民统治者征服而汇拢，嗣后又凭借行政上的统一而聚合。一个主要因中央政府的行动而成形的社会，它的运行所需的最低限度共识的特点，在这些新成立的国家比在欧洲和北美那些建国更久的国家稍微容易辨识一点。社会整合成为这些国家的中心及其尚还稚嫩的民族社会的中心的急迫现实关切，而在那些建国更久的国家，它却是间歇、内隐的关切。中心所渴求的整合模式与它们已有的整合模式的强烈反差，使我对整合现象更加心中有数。 过去几年里，有一种新的本位主义冒出来，它宣称这些观念是为研究西方社会发展出来的，不适合研究其他大陆的社会。有时候这种批评牵连着对“知识上的新殖民主义”的思虑欠周的谴责。有时候它又幸免了这种好辩的瑕疵。但无论批评者的动机是什么，我得坦承这种批评似乎事实上、原则上两误。这样的话我早就听说过了，那是在德国“历史主义”的老式争论里，它声称所有事物、所有社会和所有时代，都是独一无二的，不可能确定什么同一性，也不可能获得什么普遍适用的概念或范畴。（就我看来，韦伯对爱德华·迈尔的历史解释思想的批评已经了结了这个问题。） 那些新兴国家的社会想要更高程度地整合起来，而激起这一需要的，不是西方国家的社会科学家，而是它们自身的中心—政治家、公务员、宣传家和知识分子，最近还有军队，他们想要并设法建立本社会的更兼蓄更周遍的整合。如果评论说他们迄今尚未如所希冀的那样大获成功，或者有可能他们永远不会那样成功，这不过预设了整合及与之相关的概念的切当和适用。这种历史主义论点是自相矛盾的，就其他方面看也是无根无据。 对于生活在新兴国家、负有掌管国家和社会之责的人来说，整合是个真实而实际的问题。不管他们赞成它抑或反对它，有差别的整合程度和模式都是争论的现实和目标。让这些社会的好学深思之士忧虑不已的许多问题，其实是整合问题。分离主义运动、腐败、极端形式的地方主义，在我看来就是这样一些问题，它们之所以产生并日趋严重，是因为被聚拢成单一社会的那些人，实际上还是彼此大致分立的各社会的成员。 诚然，亚非社会有别于欧美社会。单一家庭的各成员是如此，单一社会的各家庭也是如此。只要人类活在社会中，就将存在诸多实际的整合问题。谁若想要理解他们自身社会或别的什么社会，或者想要理解是什么攫住了人心，他们就非得属意于社会整合不可。那其实就是他们借着许多名号、在许多不同的思想传统的指导下所做的事情。 正是社会概念使整合成为必要。说一大群人形成一个社会，就是乞灵于他们的整合作为那一形成过程的基本组分。个人的聚拢，家庭和宗族的聚拢，地区的聚拢，市镇和乡野的聚拢，众多村庄和城市的聚拢，都无外乎是整合。社会各阶级联结成单一的“全国性”分配系统，尽管其间敌意重重，有无数常常很剧烈的冲突，尽管“利益”分歧扰攘，那也是整合，正如参与劳动分工和交换过程的那些人联结成市场一样。我们描述这些现象时所用的范畴原则上适用于一切社会，无论它们有些什么特殊的变异。这些范畴必不可少，乃是因为人类的普遍经验，因为他们被强加的那种存在形态，他们一降生，体验到力量的增长，习得先人的文化，然后努力应付由自然的悭吝、欲求与可以满足欲求之资源的不相称所造成的实际问题，那种存在形态就如影随形。但即便所有这些问题都解决了，人类仍将体验到超越他们自己，融入有时在他们眼里显得比他们平凡、尘俗、经验的自我更优胜的某个实体的需要。假如有一天人类进入资源极为丰富的境域，每一种欲求都能得到满足而不致减少别人的满足，那么实际的整合问题就没那么紧迫了。假如人类不再谋求将自身置放在比他们从直接的、日常的经验了解到的环境更为广阔的一个环境里，从而赋予他们经验的、尘世的存在以意义，研究整合的需要将变得微弱些。这两大变化都不是可以企足而待的。 十一 谁若不同时论说社会整合，谁就不可能谈论社会。那就是社会之为社会。我在这些文章里勉力为之的事情，比迄今为止都更昭然地聚焦于社会整合，指明它的某些复杂情况。 当然，对社会整合状态的陈说，并未说尽社会。比如，社会的遗传上的自我再生产是社会得以存在的一项重要的生态学先决条件，但社会唯有凭借其完整性（integratedness）才能照那样存在下来。搜集或生产食物的技术的存在是另一项先决条件。但是社会围绕技术组织起来，这又是社会整合的组成部分。这种整合可强可弱。整合分析一点也没暗示说，所有社会都必定是高度整合的，或是全都整合得不分轩轾。我想说的是，一个社会要存在下来，必定存在某种整合措施。除此以外，它关乎刻画整合的模式或结构及其限度和变异这种问题。 职是之故，形式或模式上的变异、整合强度上的变化，给想要理解社会的那些人提出了意义极为深远的问题。整合是复杂得异乎寻常的一个现象。这个主题上传承下来的观念，虽然有筚路蓝缕之功，却未免太过简单化，不能让我们裕如地应对那种复杂性。眼下我们是在试探性地摸索一种更好的理解。《中心与边缘》意欲成为促成那一更好理解的竹头木屑的汇集，一以贯之的是达成更好理解的恒心和夙愿。 开始自辟蹊径后，这种现代社会观的不足（无论从描述上还是理论上说）在我看来昭然若揭。另一方面，那些探讨共识而不蕴含解体推论的诸多作者，又用概略的甚至简化的方式谈论它，以致一望而知，像他们所描述的共识那种东西，在现代社会根本不存在。他们描述的东西太明确，太稳定，太宽泛。正因如此，本书下文转而大量强调共识的多变、模糊、断续和间接的特点，评估它的功效和局限、碎裂和脆弱、持久和间断，然后试图认清它在现代社会的存在和运行。 它从来不曾有什么不同，将来也不大可能两样。而且，存在于任何社会里的这种共识，从来不是全体成员共享的；社会内部各阶层、各群体当中的那许多同心合意的团结，无一和谐得仿佛它们简直是独立自足的。其间有着无以计数的交叉和重叠。但是在这黏结性、穿透性的缠绕和分叉旁边，也有某些群体，它们一小群一小群地、影响深远地跟其余的社会大部相隔离。即使不这样隔离的那些群体，一定程度上也彼此隔离。它们大概不是特征易于辨认的那种群体；可能没有边界，因而不被它们的成员或旁观者承认为独具特色的群体。这是共识整合的限制的一个方面，本书有几篇文章即用心于此。我希望表明，利维坦决不能在较长时期里为所欲为。总是有社会的某些部分，它不能吞没它们，同化它们。 社会充满冲突；冲突遍布于人类存在中。稀缺是一种不绝的生活事实，不管丰裕的传道士们说什么。除了人类生活的生态形势外，人的种种嗜欲也是膨胀性的。它们的消退是有待解释的现象，但无论是消是长，它们始终面临着它们可以找来满足自己的对象的稀缺。冲突显然与共识对立，因此与整合对立。尽管如此，社会内的冲突不妨碍社会继续存在。这些冲突的各方极少否认他们在那些社会里的成员身份，虽然冲突诱惑着他们言过其实。相互冲突的那些人会响应他们用来称呼他们在以某种方式海纳百川的社会里的成员身份的那个名号，承认有某种认同穿越了时间，跨越了冲突线。他们自认为牢不可解地跟他们的社会拴在一起，事实上正是如此。 社会，即便是秩序井然、内部相安无事的社会，都是各色活动的大杂烩，是缠夹不清的无数纽带的一团乱麻，那些纽带以难以言表的方式构成一个整体。它有内部人和外部人都普遍意识到的边界。它是未最后成形的四下蔓延的团块，不断地溢出它的边界，从界外接收思想、产品和人员，但无论什么进入它的界内，都会因为在那里而变得不一样。同化表明有一种吸纳性的社会，对同化的反抗则表明想要控制进入它界内的任何东西的那种社会的在场。这控制未必是要融入共识中去的一种控制；社会有可能经由并非以共识为主的纽带缀合而成。 有一点很清楚：没有也永不会有什么达成全面共识的人类社会，也从未有过彻底解体，再无任何联系以结合其众多个体成员的社会。 很久以来，西方国家的知识分子中间有一种否认这个明显事实的倾向。出于某些充足或蹩脚的理由，他们不加批判地接受了一种传统，它将现代社会描述得好像它濒临霍布斯所说的那种自然状态。这一局面没有因为引入庸俗马克思主义而改善，后者轻率地将社会成员身份等同于威压下的屈服。由于极富选择性的想象和几近蓄意的无视，这一传统观点已深入人心，好像是不证自明的。它甚至在社会学家中生下根来，他们本该是所有人中较为明理的。现代社会学的大传统始终包含这种观点作为它的一脉，连社会学日趋“经验性”的特征也未能清除它。近来这个极端幼稚的观点在社会学思想里被一干作者赋予新的动力，他们自命是“冲突模型”的倡导者，以此与“共识模型”相对照。他们的论战兴趣乃至政治兴趣如今已妨碍他们严肃地从事分析。就算是执迷不悟的，对强制和冲突的严肃而不懈的分析也会凸显一些问题，它们将微妙得多地启发我们此处关心的主题，亦即依靠着许多地方性的忠诚而存在，久历冲突而不倒的兼蓄性社会的权力和影响。但是从“冲突模型”的朋友们那里，我们得不到任何帮助。 问题依旧是：个人、群体和阶层是怎样联成社会的，而且不光联结着单个时点上的全体活人，还穿越时光上下相联？构成社会的这一切联系的形态，时间是其存在向度之一。时间不但提供了容许将此时的状态与彼时的状态富于启迪地加以比较的背景，本身也是社会的构成性属性。社会只可设想为发生在不同时段上的变动状态的一个系统。它不是在单一时点上，而是在各个阶段上展现其典型特征，在相异而连贯的时段上呈现出多样而相关的形态。依我看来，不考虑社会的“自然史”的推移隆替，就不可能讨论社会整合。 这些是本书收录的文章在大约四十年里孜孜求的思想旨趣。这种追求并非直线趋近的，其中多有同一点上的盘旋，也多有阔步疾趋，还有回到起点重新发端。新观念偶尔会添加进来，更常见的是旧观念被置放到略有差别的思想语境里。以前忽略的有些方面被提出来了。目的总是要把从前依稀领会的东西说得稍微澄明一点。我屡屡自问，这样探寻社会结构（和全体社会的结构）是不是徒劳之举，甚或是虚妄之举。有时候我问自己，当个人主义、功利主义的社会阐释与霍布斯—马克思式的观点似乎不时地要解释众多群体、阶层和个人的行动如何协调成为社会时，前者是不是恰当充分的，抑或后者为什么不恰当充分？我常常问自己这些问题，但我老是得出同一答案，即此类观点是不充分的，它们大有疏阔之处。 在有些方面，所有这些文章说的是同一些事情，而且言说的方式在我看来含糊得令人气恼。不过我想，若说这里或那里千虑一得，大概不算太不谦逊。眼下我要说说这些观念是怎么发展的，说说它们在书本、师长和同事中的源头，以及如何源自调查研究和生活经验中的直接观察。追溯这些脚步或许有助于使我四十多年来不间断的奋思对象更加可触可感。 二 在我最初开始思考后来被归入社会学名下的问题时，我不知道如今我暂且秉持的立场。正是在研究十九世纪文学（尤其是法国文学，但也包括俄国、德国和美国文学）的基础上，我开始深思知识分子对其自身社会的吝于赞扬，以及他们对其孤立状态的抱怨和高论。我记得，我不真信他们隔离于社会之外的声明，认为他们以各种方式联系着它。也是这个时候，我开始阅读马克思主义文献，见识了马克思主义的雄心壮志，即把欧美的庞大社会改造成将彻底的个人自由与彻底绝迹的冲突两相结合的共同体。卢梭的“社会契约”，特别是“普遍意志”概念引起了我的欣赏和痛恨。将个人意志融入超越它的一种高级意志中去的想法让我感到好奇（现在依然如故），从那时以来我的所思所想多是被更好地理解那种观念的欲望驱动着。在我看来卢梭似乎很想望的那种彻底的个人融合，我觉得道德上是令人厌弃的，而且不可实现。 给我留下不快却又深刻的印象的作者，索雷尔是另一个。我认为他对审判苏格拉底所做的辩护是理亏的，但同时我也有些同情这一说法：社会自有一套道德和认知信条，坚守它们是社会存在的条件。他鄙视他以为是他那时代的资产阶级的道德弃绝，从这轻蔑中我看到一种坚定信念：社会精英参与到跟社会其他人等分享的信仰共识中，是该社会以其现有形式延续下去的条件。丹纳的《现代法国的渊源》第一卷也留给我相同的印象。 不过，与此同时，我不愿确信社会是这么弱不禁风吹弹立破的物事。我所了解的这个社会显然已实现了几分“普遍意志”。我想它拥有一种包举性和柔韧性，使它经受住了日常生活的震荡和知识分子的批评。约莫在此时，我读了萨姆纳的《民俗论》，该书探讨了对变迁意向的顽固不化，但我认为“德范”（mores）观念作为对坚韧的社会结构的说明太过散漫无归。 甚至再早一点，我年纪轻轻的时候，就震撼于个体的人对其社会的依恋之情的执着，以及他们伸手紧抓住那些社会的方式。我注意到从东欧国家迁到美国来的移民称“故国”为“家乡”，虽然他们在那里日子过得并不好。我被他们对其社会成员身份的未经反思的信念震撼了，那些社会他们再也不能积极参与其中了；我也被这种信念不假思索地传递给他们子孙的方式震撼了—这是1930年代美国的东欧犹太人出身的知识分子当中“结伴同行”潮的缘由之一。而他们又怎样沉浸到他们的新社会中，这几乎同样让我印象深刻。（当我后来读到W. I. 托马斯，特别是罗伯特·帕克的作品时，他们关于移民同化的观察结果之所以唤起一种心有戚戚的反应，这是一个原因。） 美国内战中某些联盟势力拒不允许南方诸州脱离，其固执也让我印象深刻。“是什么让社会凝合为一，又是什么令它分崩离析？”这个问题，一位可爱的老派伦敦书商曾界定为社会学的主题，而当我初次开始心怀此问时，过去被罗曼诺夫家族统治的那个社会，随着内战的广泛崩解作用退去，又重归统一了。1920年代末的初次考验已经出现，苏联社会不会像麦克斯·阿德勒阐发的社会主义理想那样，靠“自由土地上的自由人”的自然和谐团结起来。关于社会如何在内战或革命之后重组为社会的这些粗略、散落的思想，也给我机会去思考正在被重组的是什么东西。除了挪威从瑞典分离之外，再无国家分裂的实例—撇开多民族、多族群的哈布斯堡和奥斯曼帝国的瓦解不论，我不认为它们是单一社会。我看得见社会的冲突和苦难—美国在1929年大萧条的早期岁月里正显出裂缝，魏玛共和国（我对它知之甚少）明显是频繁而剧烈的冲突之域。可是相反的一面仍然存留我心。 我也很早就注意到，有的人批评从事海外扩张或间断性的陆上扩张的社会，可是在未被江河或别的社会所阻断的地表上绵延扩展的那些社会，他们认为在道义上无可挑剔。那时我没有重视这一点，虽然后来的年月里，我看到了它对领土或边界的重要意义有所表达。 在过去四十年间我的生命的每一阶段，社会对其成员的掌控与个人对社会的恋慕（我这么说不是表示直接、当下的群体对其成员的掌控或成员对该群体的恋慕，或者政府通过其强制力施加的掌控）一直盘踞我心。同样深印在我脑海里的是对这种掌控和依附的散乱的含糊其词。对于分享这些恋慕的几乎所有人而言，它们好像难以言表。再说，恋慕和对人们所依附的对象的不满与怨恨并存，还伴随着对人们这般依恋的同一个社会内的其他群体和个人的活跃对抗。 到了芝加哥大学，我开始读齐美尔的书。他问了这个问题：“社会是如何可能的？”（“Wie ist Gesellschaft m.glich?”）他的回答方式连那时都不让人满意；他说社会透过人际互动而存在，这么说之际，他避开了通过大量互动运作的“看不见的手”的问题。齐美尔假定，较为广大的社会形成于面对面关系中的互动的倍增。诚然，他经常论及与此不同的事物，但大体说来这才是他倾力而为的。两人间互动会产生分化和增殖，这些互动可以延展到为数更多的互动网络参与者之中：据此构建一种社会描述的可能性吸引了我，这样一来，整个社会的图景兴许可以从直接的面对面联系构筑起来。然而不管互动多么重要，社会不单是靠互动塑造出来的。互动的群体或阶层或许是彼此不互动的社会各部分的沟通工具或联络点。后面这类群体、阶层或个人的联络，是以面对面互动为中介，与面对面互动所建立的联系同等重要。 齐美尔其实没问我一直在寻找答案的那个问题。他在努力阐明互动的最基本性质。韦伯在《经济与社会》开头几章如出一辙。他从单个行动者的行动要素说起，推进到他后来精致地区分为四种类型的社会行动，从那里继续前行（通过添加主要从最基本的行动定义里冒出来的深层要素），他跨入了对克里斯玛、传统和法理三类权威的宏大分析。 我一度设想，这就是整个社会的观念可能被建构起来的方式。也许我错了。韦伯没有达到他靠增广和区分最基本形式的社会行动要达到的目标。他还没来得及用最基本的行动成分构筑复杂结构，他对广大社会的分析就结束了。很可能这项任务并非成功无望，但即使它可以完成，也只能在广大社会的各种独有特征被单独辨识出来之后方得完成。它们不能像我过去以为可行的那样，演绎性地建构起来。 虽然1930年代的思想气氛充斥着“资本主义”、“极权主义”和“自由社会”之类的言谈，但对构成社会的较一般层面的关系的明确探讨却很罕见。韦伯作品开始在英语国家为人所知，但引人注目的是官僚制，它是大型社会很典型的权威组织模式。更为根本的，可能更饶有成效的合法性分析无人问津。日益风行的马克思主义对这个问题毫无济助，因为它的阐释者和鼓吹者总体说来在思想上漫不经心，只是热衷于找出方便的救世之方。当曼海姆的《重建时代的人与社会》在1935年发表时，它的大视野让我兴奋不已。曼海姆提出了社会的总体规划（我满不以为然），但是要被“总体性地”加以规划的整个社会在陷入他声称要描述的危机之前是什么样子，他对此真的卑之无甚高论。总体规划的社会将要代替“自由放任的社会”，而他对后者的看法跟传统的市场观大同小异。他发觉，描述要通过规划创造成为社会的本不存在的假想社会，比分析现存社会的运作来得容易。像现代社会学史上的其他名角一样，他的那双慧眼更敏于察觉和看透“社会崩溃”而非“社会运行”。 自曼海姆写作《重建时代的人与社会》以来，四十年过去了。西方仍然没有任何社会是“总体规划”的，但不知怎的这些社会屹立不倒，虽然变迁亦多。曼海姆无助于辨析这些社会无须依赖他提出的戏剧性、断裂性的结构变革而得以持存为社会的那个过程。他在提交给穆特小组（The Moot）的一篇长文里做了另一番尝试；在那里他探究了典范形象的重要性。这次他最接近于着手处理与中心相关联的信念共识问题，可惜他没有延续这一探索路线。（不幸的是，虽然我在第二次世界大战期间及战后多次见过他，却没有充分地把这个问题放在心上，以便能够同他切磋切磋。现在我追悔莫及，因为我想那会对我们彼此的研究都有裨益。但我实在才蔽识浅，不知道该怎么抓住这个问题不放。） 三 在130年代，学术思想处于茫然无措的状态。那时拉斯韦尔是芝加哥大学的年轻教员。他在那里的全部教员中，是知识最为淹博的，也非常胆壮气豪。他对于主流欧洲文学的见解使我很感兴趣。他时常谈论他所谓的“构型分析”（congurative analysis），这一定是跟我如今所乐称的宏观社会学类似的某种东西。 那时很可惜，他的权力概念好像专注于操纵和强制。尽管如此，他有非凡的敏锐性和宽广的好奇心，它们揭示了内容上并非全属政治性的信念跟社会上的权力分配的相关性。那些年里，芝加哥大学出版社刊布了一系列论“公民教育”的著作。它们是查尔斯·梅里亚姆关心维系和变革政体的信念所结出的果实。拉斯韦尔是他最有独创性的学生；他的独创性在于，将新一代欧洲作者的睿见和精神分析学引入政治活动母体的研究中。拉斯韦尔在探讨政治权力时并不涉及合法性，但他的确谈到了神话。我认为这是在贬低合法性概念的深层内涵。拉斯韦尔也熟谙现代民族主义史，而且他思维十分活跃，经常旁骛他事。我从他那里捡到些思想的谷粒，它们在不同环境下稍有成长。多亏了他，我才对“尊敬”（deference）发生兴趣，不久我开始把它与“道德秩序”联系起来。 在大学和我阅读的书本之外，世界上的事件迫使我把注意力指向我本已倾心的那个方向。1930年代，美国与自由资本主义的西欧民主国家都面临大规模失业的压力，笼罩着对社会复苏前景的悲观情绪。大约自1932年以降，在宣传家和一些学院派社会科学家中间常常见到一组鲜明对照：一边是北美和西欧社会衰朽破败的状态，一边据说是苏联、纳粹德国和法西斯主义意大利的主导特征的团结，以及对协调的、权威指引的行动的热心。后一类社会的团结（那时的“整合”一词就像今日的“克里斯玛”一样流行）被归因于它们的成员“心有所信”。据说他们有“一个信仰”；“意识形态”一语开始头一遭在英语国家广为运用。那时马克思主义著作比此前得到更多人披览，“意识形态”就是从中学来的，但比起马克思主义里的特定含义来，它被赋予更宽泛的意义，更泛化而贬义更弱。它被拿来指称一套无所不包的信仰，这套信仰回答了一切问题，让个人相信他在意识形态加以解释的那种更广大的事物秩序里有个“位置”。这些总体性的“信仰”或“意识形态”的功能大受重视，它们在给予个人在历史运动中的“位置”之际，也给予个人因合法化“位置”而生出的自身的尊严感。 我不赞同这个观点；我怀疑，并在某些情形下确信它隐藏着对邪恶社会的不当崇拜。不过我并没有提出与之相对的观点。我同意信仰事关重大。 1930年代初，我还是个大学生，那时我通读了涂尔干的全部著作。他的所有作品里有一样东西很吸引我，那就是对“失范”的讨论。我对韦伯的初次涉猎让我的感受力更能接纳关于“庄严”事物的各种信仰。我有过丰富的经验去观察宗教和政治的派别，也深入研究过神学和基督教会史，不会像我同时代的诸多社会科学家那样，认为信仰不过是“谬误”、“理性化”、“反映”或是让人不舒服的无意义之物。我运气不赖，到芝加哥大学时更熟悉了弗兰克·奈特对信仰之韧性的思索。奈特是个理性主义者，深厌这许多信仰，但他执意认为它们应当得到认可。当时我在研读帕累托的《普通社会学纲要》，奈特跟帕累托不同，没有轻亵理性或科学上不可证实的信仰。我还上了罗伯特·帕克在芝大的最后课程，那是“集体行为”方面的课程，讨论到宗教复兴主义运动、恐慌、骚乱和“大众情绪”的其他现象。从帕克的讲授中，有时也从课后我陪他由校返家的路途谈话中，我愈发清晰地领会到，若不研思信仰问题，社会上没几样东西可以得到解释。帕克时常提到“道德秩序”，提到“规范”。W. I. 托马斯的“情境定义”观念虽然分辨不明、指涉不清，却也指明了信仰很重要。学院的社会科学家和思想宣传家原本乐于承认这点适用于一切社会—东方的、非洲的、古代和中古欧洲的社会，但当他们涉及现代西方社会时，就不情不愿了。 这一切带来的结果之一就是，对于突出纳粹有用信仰的那些作者们，虽然我反感他们的赞赏性的弦外之音，但我跟他们有某种共同基础。我共享了他们的某些基本假定。那时我依然坚持现代自由社会观的很多东西，它们可以在滕尼斯那儿找到，也可以在齐美尔《大都会与精神生活》中找到—这篇文章我极为悦服，并把它译成了英语。我相信，信仰是社会的基本构成部分，现代西方社会经历了一场危险的信仰流失。 从滕尼斯和齐美尔那里，我吸收了一种观点：城市化的、资本主义的、个人主义的大型社会的发展过程，就是有其道德秩序的较为广大的社会分解成多重个体的、各怀目的和利益的小群体的过程。这些目的和利益至多为妥协留有余地，却没有为认同感和对整体象征的恋慕留下空间，后者据说是西方历史前一阶段上的社会的典型特征。R.