性善之谜:破解儒学研究的哥德巴赫猜想(全二册)

作者简介

杨泽波，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。早年积十年之力专攻孟子，著有“孟子三书”（《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》）。后致力于牟宗三儒学思想研究，著有《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（五卷本）《<心体与性体>解读》《焦点再议——牟宗三儒学思想几个有争议的问题》。近年来从事儒家生生伦理学的建构工作，著有《儒家生生伦理学引论》《儒学谱系论》。另出版有《中国文化之根——先秦七子对中国文化的奠基》，并在《中国社会科学》等海内外学术刊物发表论文200余篇。

内容简介

五、仁体与时空 案：本文是在创作《儒家生生伦理学引论》过程中完成的，刊发于《国际孔孟学刊》第2辑（2019），严格说不属于孟子研究系列。将其收录进来，是因为它涉及一个十分重要的话题，这就是仁和时空的关系问题。历史上很少有人将仁与时空联系起来。而根据我的解读，这种情况将会发生根本性的改观。因为仁由两个要件组成，一是伦理心境，二是生长倾向，无论伦理心境还是生长倾向都离不开时间和空间，所以仁始终处在时间和空间两个维度的夹角之中。因为时间和空间是变化的，处于这两个夹角之中的仁自然也是变化的，所以仁是一个不断流动发展的过程，绝非僵死不变之物。这种新的理解不仅打破了空头讲仁，将仁视为不变实体的陈旧作法，更有助于检讨西方哲学本体观念的缺陷，在本体论研究上开辟出一个全新的路向。 仁又称“仁体”，是儒家道德哲学的根基，但历史上很少有人将仁与时间和空间联系起来，好像这个道德根本与时空无关，完全不受其影响似的。我则认为，如果打破传统，对仁体进行新的理论解读，就会看到仁体含有丰富的时间和空间因素。 一、仁与时空的关系未能进入儒家主流视野 孔子的政治理想是复周礼。在这个过程中，他遇到了很大的困难。这些困难使他明白了，人们明明知道礼而不去做，是因为缺少行礼的内在基础。为此，他付出极大精力创立了仁的学说，将行礼的基础置于内在的仁上。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语》3.3）孔子提出仁的学说后，仁便成了儒家的核心话题之一。孔子最重要的任务是发现仁，倡导仁，仁与时间的关系问题尚未进入其视野。仁字在《论语》中出现的频率很高，但其中并没有与时间性相关的论述。 这种情况到孟子出现了转变。孟子为解释仁是何物，来自何方这两大问题提出了良心的说法，创立了性善论，仁和良心由此成了同等的概念。为了说明性善的合理性，孟子提出了才的说法。才即草木之初，每个人生而有才。因为才是草木之初，所以它自然可以生长。这一说法与端具有同等的意义。端即端倪，意即头绪。人初生即有善端，顺其方向发展，扩而充之，即可成为圣贤，这同草木之初即有参天的潜能，充其发展，即可成为参天之木是一样的。孟子的这些说法说明，性善论并不是“性本善论”，“性善完成论”，而是“心有善端可以为善论”。在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智之完成；当然，心的善端也有不断完善的趋向，只要好好滋养，不去破坏砍伐，最终也可以达到目的。 从这个意义上说，性善是一个过程。既然性善是一个过程，那么这个过程就离不开时间。性善论与时间有着天然的关联。 可惜的是，孟子这一思想没有引起后人足够的重视。汉代儒学研究重于注疏，在义理上进展不大。宋明时期，儒学有了很大发展，再次复兴。无论是以伊川、朱子为代表的理学，还是以象山、阳明为代表的心学，对孔子和孟子的思想都有推进，将儒学发展到了新的高度。但是，他们都没有讨论过仁的时间性问题，好像仁与时间完全没有关联似的。其中，象山的看法最具代表性。关于良心，他有一个很有名的讲法，叫做“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心”。 人见墟墓便兴起悲哀之感，见宗庙即兴起钦敬之心。这悲哀钦敬之心是千古不磨不灭的。从哲学上分析，所谓“不磨不灭”就是说良心没有时间性，不受时间的限制，时间对其没有意义。象山另一段论述表达了同样的意思：“千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理莫不同也”。 千百世之上和之下，圣人的心是同的，理也是同的，时间对其并不构成任何影响。 空间性的情况略有不同。儒家历史上对于仁和空间的关系曾有所涉及。孟子在谈到圣人之异同的时候有这样一段论述：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”（《孟子》8.28） 禹、稷、颜回处事方法不同，但道理却一样。禹、稷生于清明之世，禹以为天下有被淹溺的，好像自己被淹溺一样；稷以为天下有挨饿的，好像自己挨饿一样，所以他们拯救百姓才如此急迫。颜回生于动乱之世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，不改其乐。虽然他们的做法有所差异，但心却是相同的，都得到了孔子的赞许。如果互换位置，禹、稷、颜回的做法也将一致，不会有什么不同，这就叫做“易地则皆然”。孟子这个说法表达了这样一个道理：圣人所处具体环境不同，面对问题亦有差异，但心是相同的，并无区别。孟子这一思想与其才的观念并不一致。按理说，既然善端是才，就说明善性是发展的，具有时间性，既然有时间性，当然就有空间性，因为具体事物的时间总是离不开空间的。可能是受到当时文化地域观念比较狭窄的影响，孟子没有将重点放在这里，而是强调良心相同的一面，即所谓“人同此心，心同此理”。这一思想对后人有重大的影响。以象山为例，象山并不关注良心本心的空间差异性，明言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。” 在象山看来，不管哪个地方有圣人出现，心的具体表现都是相同的，没有原则性分别。这个说法表面上涉及仁与空间性的关系，但重点是强调圣人之心不受空间的限制，不受地域的限制，放之四海而皆准。 这种情况到宋明之后越来越严重。为了应对佛教、道教的挑战，宋儒积极努力为自己的学说寻找可靠的形上根据。濂溪的太极图说，横渠的气论，都是沿着这一方向走的，但其标志还应归于程颢“天理”概念的提出。“明道尝曰：‘吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来’”。 程颢颇为自豪地这样讲，可见其对这一概念的重视。“天理”概念的提出，是一块实实在在的碑石，不仅表明儒家形上意识已经十分清晰，而且寻得的结论也非常明确，这就是“天理”。朱子顺着这个路线进一步发展，大讲“天理”，大讲“理一分殊”，以确立儒家学理的终极根据，协调这个终极根据与具体万物的关系。三百年后，阳明在成德路线上与朱子的思路有异，但在坚守“天理”至上性这一点上却并无二致。宋明时期，以“天理”为核心的儒学形上系统已建构完成。 儒家建构自身形上系统有着深远的意义，因为只有具备了完善的形上根据，其理论才有完整性，才有力量与佛教、道教抗衡。但以“天理”为核心的这套形上理论也隐含着弊端。在中国文化系统中，天居于最高层面，是一切事物的形上源头，而根据传统观念，天并不具有变化性。董仲舒“天不变道亦不变” 的说法最能表达这一思想。所谓“天不变”其实是说天不具有时间性，不受时间的限制。既然如此，作为其赋予之物的以仁为代表的道德根据，当然也就不变，不受时空的限制。这种思想后来渐渐成为一种定式，以至人们几乎完全忘记了仁还有时间性和空间性这一回事。 在这个过程中王船山的地位较为特殊。基于对宋明理学的反思，船山从“生”的角度对人性问题进行了新的思考，指出：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”，“命日受则性日生矣”。 这里最值得关注之处，一是重新恢复了性字生的原义，二是强调了性是日生日成的。既然性日生日成，那么当然就有时间性。船山思想广受学界关注，这是一个重要原因。 但必须看到，船山所论直接针对的是性，而不是仁，尽管二者密切相关，但毕竟不能划等号。另外，船山“日生日成”这一说法的理论基础是气善论， 而从气的角度很难有力地说明仁之来源。由于这些缺陷，再加上明末清初特殊的思想背景，船山思想的火花闪耀了一下之后很快就熄灭了，未能产生实质性的影响。近年来，仁学研究有了较大进步，不断有重要成果问世。 但这些新成果仍然没有能够对仁作出系统的理论说明，更没有将仁与时间和空间联系起来。 杨泽波教授认为孟子的性善就是良知。有学者将良知论比作儒学研究的哥德巴赫猜想，杨教授这部《性善之谜——破解儒学研究的哥德巴赫猜想》就是攻克这一难题，总结自己的《孟子》研究诸多成果的一部书。 书中精彩纷呈，但给我留下最深印象的是分析孔孟分歧。在先秦时期，多是“周孔”即周公与孔子并称。经过宋代升格运动，孟子的地位有了很大的提升，开始“孔孟”并称。受这种说法的影响，人们往往不自觉地将孔子和孟子视为一体，认为孟子是孔子的好学生，全面继承了孔子的思想。但实际情况并非如此。 孔子内讲仁，外讲学，是全面的，一部《论语》里面讲学习的很多。而孟子把仁推向良心，良心是我本有之，“求放心”是把丢失的良心找回来，转向了向内求索，《孟子》里几乎没有强调学习的内容。事实上，正是孔孟之间的分歧才引起了后来儒学各派的纷争。第一个起来全面非议孟子心性之学的是荀子，但荀学长期未得到人们的重视。陆王学派直接孟子，向内转，不重外学；朱熹全面研究了孔子心性学说，加强外学。但朱熹那套道问学的说法过于支离，陆王遂直接师源孟子，大力弘扬心学，到明代反占上风。可见杨教授把后来“尊德性”和“道问学”，心学与理学的分歧还原到孔孟那里，令人耳目一新。