老子真诠(普及版)

作者简介

作者李湃清，名正，字湃清；男，汉族；重庆大学毕业，工学学士、法学学士；工程师、高级经济师；诗人、国学研究者，对诗词文化以及道家、兵家和法家研究尤深；在多年的创业过程中，研究、运用、勘正国学经典，致力于中华优秀文化的弘扬和发展。

内容简介

第一（38） 章 论 德 上德不德，是以有德；下德不失德，是以 无德。上德无为而无以为也，下德无为而有以 为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以 为也；上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失 义而后礼。夫礼者， 忠信之薄也， 而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大 丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华。故去彼取此。 参考译文 上德者与德混然一体，“我”就是德，德就是“我”，达到无我、无德的状态，所以是真正纯真之德；下德者，“德”能在“我”身之外区分开来，常为不失去“德”而故意思之 或刻意守之，所以不算真正纯真之德。上德者无所（具体） 作为，但并不会为了无为而刻意思虑，自然而然就无为；下 德者也无所具体作为，但要为了无为而思虑和持守；上仁者 有所作为，但并不是为了作为而作为；上义者有所作为，但 是为了干他认为应当干或适合干的；上礼者有所作为，但是 在得不到回应的情况下，就要捋起袖子，伸出臂膀，强行拉 扯对方以礼相应。所以，德是随着道的失去而产生的，仁是 随着德的失去而产生的，义是随着仁的失去而产生的，礼是 随着义的失去而产生的。礼是忠信不足的产物，是祸乱的开 始。那些号称有先见之明的人推行礼法，是道的花而不是实， 是愚昧的开始。所以，真正有大智慧、有志于道的人，选择 厚重而不是轻薄、选择根实而不是虚华以居处。故去除礼法 巧智而择取道德。 诠言 普世本《道德经》 将本章列为第38 章，帛书甲乙本虽不分章，但将本章内容放在《德经》之首，也就是整部《老子》 之首；北大汉简本将本章列为《上经》 之始。本章可能是老聃针对当时社会尔争我夺、贪得无厌的现实，向侯王权贵们 论述到底什么才是真正的“德”，也是对天下混乱不堪而繁礼缛节又大行其道的批判，同时也是对某些人主张以仁义礼乐 治国的驳斥。 普世本《道德经》第38 章的内容，不同的版本有所不同， 让人莫衷一是，但总的说来都有很多讹误，既有在大义上背离老子者，也有在文辞上犯很多低级错误者。比如，有的把“上德无为而无以为也”写成了“上德无为而无不为”，“无以为”和“无不为”差了十万八千里。韩非子在其《解老篇》 中也是引作“无不为”，但又是按照“无以为”来解释的。还 有其他一些讹误，大家可以自己去对照阅读，这里就不一一列举了。 但是，本章有一个重大的问题必须要勘正校定，那就是： 在“上德无为而无以为也”之后，到底有没有“下德……而 ……也”这样的句子。帛书甲乙本都没有，直接就是“上仁为之而无以为也”，北大汉简本有“下德□之而无以为”，缺了一个字，但明显可确定缺的是“为”字。基本上，普世本 《道德经》都在“上德无为而无以为”后有“下德为之而无以 为”或“下德为之而有以为”。实际上，只要稍微用心思考， 就能发现“下德为之而无以为”或“下德为之而有以为”都是错的：如果是“下德为之而无以为”，那么“下德”就和 “上仁”一样了；如果是“下德为之而有以为”，那么“下德”就和“上义”一样了。老聃在后文明确了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，这表明道、德、仁、义、礼是不同层次、每况愈下的，下德和上仁或上义怎么可能画上等号呢？ 我们认真分析不难发现， 老聃是以“ 无为、为之” 和“无以为、有以为”这两组标准两两结合所确定的四个结果来 定义上德、下德、上仁和上义的：“无为”与“无以为”结合 定义“上德”，“为之”与“无以为”结合定义“上仁”，“为 之”与“有以为”结合定义“上义”。那么，还剩“无为”和 “ 有以为” 相结合的结果， 是否应当用来定义“ 下德” 呢？ “下德”是否应该是“无为而有以为也”呢？答案是非常肯 定的。 通观整部《老子》，“无为”是道之“德”的核心，只要是“自然”之“无为”，都是“德”。在本章，老聃把“德”分为了上德和下德两个层次。“不德 （得） ”之“德”，也就 是“无以为”之“德”，就是“上德”；“不失德 （得） ”之 “德”，也就是“有以为”之“德”，就是“下德”。所以，老聃原文当有“下德无为而有以为也”一句，既能呼应“下德不失德”，又能完善四个定义，还合乎整部《老子》大义。因 此，虽然历来所有《老子》 文本都没有勘定出“下德无为而有以为也”这一句，但本书加上了此句。 要真正理解本章，最基本的是要理解到底什么是“德”，上德和下德的区别是什么，以及什么是“无以为”。重点要领 悟老聃为什么说“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，我们应当怎样居处厚实而避免薄华。 我们可能要把整部《老子》 读完了，才能真正理解什么是老聃讲的“德”，什么是“无为”。关于“无为”这一基本概念，这里先不讲，姑且暂时理解为“无所具体作为”，放在第十一 （48） 章 《损学》 去细讲。这里只能先大概讲一下“德”。 “德”字早在殷商甲骨文里就有了，是会意兼形声字。从 甲骨文形体来看，“德”字左边是“彳”（chì），表示“行走”之义；右部是“直”字，其字形像一只眼睛看着上面一条竖直线，表示眼睛要看正看直；二者相合就是“行得要正，看得要直”。“直”也表示读音。在西周金文中，“德”字的形体 与甲骨文基本相似，只是有的字形在右边的眼睛下加了一个“心”字，又赋予了“德”字“心正”之义。“直”字正直、诚实、纯真、无私等义，一直被古人视为“德”之主要内涵。 在金文中，“德”字又有了一种异体写法，写作“惪”，上面 一个“直”，下面一个“心”。在 《说文解字》 中，许慎认为 “惪”是指身外对人使有所得，身内对己也同样有所得。在郭 店楚简本《老子》 中，德字写作，与“惪”形体相近。所以，我们应当感知到，在老聃那个时代“德”字被普遍认同的含义有二： 第一， 正直、坦诚、纯真、无私； 第二， 同“得”，得到，获得。 那么，老聃又赋予了“德”字什么新的内涵呢？我们首 先还得以“ 老” 解“ 老 ”， 重中之重是要读懂第十四 （51） 章： 道生之而德畜之，物形之而器成之，是以万物尊道而 贵德……生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓 玄德。 《韩非子·解老篇》云： 身全之谓德；德者，得身也。德者道之功。 张岱年先生说： 一物所得于道以成其体者，为德。 综合《老子》 原文以及韩非和张岱年的注解，我们应当对“德”有更深的感悟：第一，除了具有当时“德”之通义外，在《老子》书中，“德”的特殊内涵是“道”蓄养、化育 万物的品性、能力、法则和功效等的总称，也就是韩非说的“道之功”。第二，既然“道”生发万物、统摄万物，则“道” 有对万物普遍适用之“德”，反过来也可说万物应当具有共同 的“德”（公德）。第三，万物各不相同，则各有不同之“德” （私德），使猫之所以成为猫的“猫德”和使人之所以成为人的“人德”，是不尽相同的。比如，猫的体形体态、生活习性、生理机能、运动能力等，和人是有很大差别的。第四， 站在万物的角度论，“德”是万物从“道”那里得来的、使自己成其为自己的东西，所以“德”也就是“得”，是万物的获得；站在“道”的角度论，“道”使自己永远是自己，自然而然，常得无失，恒在不离，惟利无害，故道之“德”就是道 自身，老聃借“德”字以概括道之功（品性、功效、规限， 等等）。 老聃把道之“德”在人身上的体现，分为了上德和下德 两个层次。上德者，与德浑然合为一体，“我”“德”不分，不知何为“我”、何为“德”，达到了无我无德、“我”就是 “德”、“德”就是“我”的状态，所以上德虽然“不德 （无以为） ”，但实则是有纯真之“德”，纯真之无为；下德者，虽 然也合道之“无为”，也有“德”，但是“德”与“我”没有 浑然为一，“德”还能在“我”身之外区分开来，“我”时常 担心失去“德”而故意思之或刻意守之 （“有以为”），所以“下德”“不失德”，也就是“有以为”，但“德 （无为） ”终究不总在我身也，故言“下德不失德，是以无德”。 《韩非子·解老篇》云： 凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全；用之思之则不 固，不固则无功，无功则生于德。德则无德，不德则有德。故曰“上德不德，是以有德”。 韩非所言“凡德者”之的“德”，就是上德。上德者，自然而然就可以蓄养化育万事万物，不需要去作为什么、思虑什么， 也就是无为、无欲、不思、不用。上德者不是为了无为而故 意无为，其心思和意念完全是虚无的，没有想着“无为”，没有受到“无为”的制约，这就是“无以为”。 《韩非子·解老篇》云： 所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意 常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制 于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以为为有常。不 以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。 韩非子的这段解释非常透彻，是对“无为而无以为”最好的注解，可算不刊之论，一定要用心体悟。如果非得用一句简单明了的话说什么是“无以为”，那就是：意无所制，不以无为为有常。理解了“无以为”，对理解整部《老子》都很有帮助。 我们要注意，因为不知晓老聃有“下德无为而有以为也” 这一句，历来很多人对“下德”的理解都是牵强附会、自以 为是。比如，王弼注曰： 凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。 如果站在世俗社会、世俗之人的角度看，王注前半句也可勉强算对，后半句就绝对错了：把“仁”和“义”归入世俗现实社会的“下德”是可以将就的，但将“礼”也纳入却万万不可了。“礼”是被老聃明确批判为“忠信之薄也，而乱 之首也”的东西，怎么可以纳入“下德”呢？ 上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。 老聃并没像赋予“ 道” 和“ 德” 新的内涵一样有赋予“仁”“义”和“忠信”新的内涵。当时公认“仁”的基本内涵就是“爱人”，对人亲和、友善，老聃主要也是采用的这个意思。《论语·颜渊》： 樊迟问仁。子曰：爱人。 《韩非子·解老篇》云： 仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人 之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。 仁者是发自内心地亲爱他人，希望他人好，不是表面上装出来的，还是不求回报的。因为是有内心喜恶的，所以是“为之”；因为是发自内心的、不是外表矫揉造作的，所以是“无以为”。 《韩非子·解老篇》云： 义者，谓其宜也，宜而为之，故曰“上义为之而有以 为也”。 这里“宜”就是“应该、应当”或“适宜”之义。主观上认为应当干或者适宜干的，就去干，也就是为了做自己认为应该或适宜做的事情而做，所以就是“为之而有以为”。 上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。 这一句历来有争议， 主要是对“ 扔之” 的校定和理解。以王弼本为代表的普世本《道德经》多写作“扔之”，有的版本也写作“仍之”；帛书甲乙本和北大汉简本都写作“乃之” （很明显，“乃”是假借字）。扔 （rèng），意为向相反的方向牵引、拉扯。仍 （réng），意为“依照、沿袭”或“接续、连续”。所以，争议就出来了：“攘臂”者是去拉扯“莫之应”者以使之以礼相应，还是自己接续自己的“上礼”？历来，大多数注家取前者，小部分人取后者（如韩非）。《韩非子·解 老篇》云： 君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼。 上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰“上礼为 之而莫之应”。众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不 衰，故曰“攘臂而仍之”。 我们认为，根据后文老聃对礼“忠信之薄也，而乱之首也”的评价，当取前者为是：经文当作“扔 （rèng） ”而不作“仍”，韩非之论非也。行礼者多希望对方回之以礼，往往用直接或间接的方式迫使莫之应者改变无礼的态度，祸乱常常由此而生。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 这四句话， 韩非的引文在“ 而后” 后面都有“ 失” 字， 大谬。 老聃对“礼”的评价是很低的。当时社会的许多人，无 论是身居庙堂之高的，还是身处江湖之远的（尤其是以孔子 等人为代表的儒家），认为东周乱世的根源是礼崩乐坏，所以 他们积极推行礼乐，主张克己复礼，倡导以仁义治国理政。但是老聃认为，仁义礼节都不是治理社稷的根本方式，仅仅 是道废德失之后的无奈之举，只有道德才是治理国家的根本 依归。那么，老聃反对仁义、主张绝弃仁义吗？老聃的主张 和孔子等尚仁者是对立的吗？ 从这一章， 我们可以明确看出， 老聃认为道、德、仁、义、礼是逐层差次、每况愈下的，但他并没有像评价礼一样 明确评价仁和义。通观整部《老子》，老聃虽然极力主张道 德，但也没有明确反对仁义，只是说在道彰德显的社会，仁 义礼节都是多余的、没必要的；对合道德的圣人而言，无所 谓仁义还是不仁义，无所谓亲人还是不亲人（“圣人不仁， 以百姓为刍狗”）。老聃应当也清楚，人类不太可能达到他所 主张的无为社会，至少不可能从东周那样的乱世一下就达到道德社会，仁义在现实社会中还是有存在必要的。所以，不能说老聃的主张和孔子等人的思想是对立的，只能说他比孔子等人站在了更高的维度上，思想更加深邃幽远，看到了问题的实质和根源。 夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。 “礼”既是“德”“仁”与“义”消失过程中的产物，也是“忠信”不够的产物，那么应当理解为老聃所言的“忠信” 兼具“ 德”“ 仁” 和“ 义” 的内涵。实际上， 在当时社会， “忠信”是儒家的核心观点之一。“忠”和“信”意思差不多， 都指人内心自然而然、不矫揉造作的诚实和正直。从一定程度上讲，当时儒家讲的“忠信”和“德”内涵一致，至少具有密不可分的关系。《忠经》云： 天下至德，莫大乎忠。 《周易·乾卦·九三》云： 君子进德修业，忠信所以进德也。 在外在表现上，仁义和忠信互为表里的关系：仁义是忠信的体现，忠信也是仁义的体现。所以，应当承认，仁和义都不是矫揉造作装出来的，不像礼一样饰非而行伪。 可以将“礼”看成是“忠信”的外表文饰，是用来修饰、 装点忠信这个“质”的。这就好像在一块玉上雕刻花纹一样。 如果玉本来就质地很好，再加之以精致的雕琢，就会更彰显 玉的优良质量，更凸显玉的价值。如果玉质地很差，却想通 过雕刻一些花纹或造型来使玉质地变好，那纯粹就是自欺欺人；甚至由于原本质地太差，根本承受不了雕刻，一雕刻就碎烂了。王弼注曰： 夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表， 机微争制。夫仁义发于内， 为之犹伪， 况务外饰而可久乎。 现实社会中，有太多人都是通过雕刻纹饰来掩盖玉本质 的低劣，尤其是处于强势地位者。所以，老聃才说：“夫礼 者， 忠信之薄也， 而乱之首也。” 意思是说， 在忠信这个 “质”不够厚实的情况下推行礼这个外表纹饰，是本末倒置， 就会虚伪丛生， 虞诈横行， 巧妄泛滥。《韩非子· 解老篇》云： 夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者， 其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。……众人之为礼 也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴 心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰“礼 者，忠信之薄也，而乱之首乎”。 越是道德沦丧、忠信缺失的社会，越喜欢强调礼法以文过饰非、虚与委蛇，还可能冠之以很多堂皇的名义。 《文子·上礼篇》云： 为礼者雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽 乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜，肉凝而不食，酒征而 不饮，外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情， 故终身为哀人。何则？不本其所以欲，而禁其所欲，不原 其所以乐，而防其所乐，是犹圈兽而不塞其垣，禁其野 心，决江河之流而壅之以手。 治理天下犹如圈养野兽，若不以道德之垣塞之，而仅以礼节律令禁其野心，必将适得其反；道德缺失、忠信不笃犹如江河决堤， 而期以礼节律令之手壅之， 必将徒劳无功， 不得善终。 前识者，道之华也，而愚之首也。 什么是“前识者”呢？韩非和王弼都对前识者各有一番论述。韩非说： 先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。 韩非解释的“前识者”，就是那些没有搞明白前因后果就臆妄猜测的人，没有掌握问题的实质就随意下结论、开药方的人。 王弼云： 前识者，前人而识也……竭其聪明以为前识，役其智 力以营庶事， 虽得其情， 奸巧弥密， 虽丰其誉， 愈丧笃实。 王弼注解的“前识者”，即是以其世俗的聪明才智先于世人倡导、推行仁义和礼节的人：众人尚淳朴无知，而聪明之人就开始倡导仁义；众人尚修仁讲义，而有智识之人就开始推行礼节， 使得人类逐渐废道离德， 弃仁失义， 陷入了虚伪和混乱。 “道之华（花） ”是一种比喻的说法。“道”犹如一粒种子（实），萌芽后最终长成了参天大树；“德”犹如树的根系和主干，“仁”和“义”犹如枝叶，礼节、智识这些东西，就 好比花一样。由实而生根干枝叶花，花离实最远，为实之末； 由道而出德仁义智礼，礼离道最遥，为道之末。所以说，“前 识者，道之华也，而愚之首也”是在批判那些在忠信不足的情况下倡导礼术的人，他们自以为聪明，其实干的事却是离“道”最遥远的末端，是最浮华虚伪的外表假象，是邪伪的开 始。这里的“首”字，和上面“忠信之薄也，而乱之首也” 的“首”字意思都是“开始”的“始”。普世本《道德经》大 多直接用“始”字。 是以大丈夫居其厚而不居其薄， 居其实而不居其华。 所以，老聃倡导有志于体道、合道之人，真正有大智慧 的人（大丈夫） 应当要居其厚重而不居其轻薄，居其根实而不居其末花。那么，这里“厚”和“实”指的是什么？“薄”和“华 （花） ”又指的是什么？通观整部《老子》，老聃明确倡导“万物尊道而贵德”，对仁义没有明确的贬责，对礼智巧 利等有明确的贬斥。我们本着“以老解老”的基本原则，可以确定地说，老聃说的“厚”和“实”肯定包含道德，“薄”和“华”肯定包括礼、智、巧、利等。历来，许多人都认为“厚”和“实”仅指道德。《文子·上仁篇》云： 文子问：仁义礼何以为薄于道德也？ 老子曰：为仁者必以哀乐论之，为义者必以取与明 之。四海之内哀乐不能遍，竭府库之财货不足以赡万民。 故知不如修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡， 仁义因附。是以“大丈夫居其?不居其薄”。 我认为，在现实人类社会中，从来没有出现过、也没有 达到过老聃说的完全尊道贵德而绝智弃辨、绝巧弃利、绝为弃虑的状态。古往今来，能够做到“上义”的人，十分罕见， 都会得到万众的喜爱和拥戴；能够做到“上仁”的人，更是凤毛麟角，屈指可数。所以，我们认为“厚”和“实”除了包含道德，也可以包括“仁”，也就是至少包含了“无为”和 “无以为”中的一项。这是我个人的理解，可能和《老子》本 意不一样。请大家明白。 另外，给大家提个问题，《老子》 讲的“上德”和儒家经典《大学》讲的“明德”有没有差别？ 本书是国学研究者李湃清的一部研究《老子》的力作。作者以其深厚的国学及古文功底，对《老子》全书进行了认真的校勘、诠释和翻译，使这一影响深远而又历来颇受争议的哲学著作得以通俗、准确的阐释。尤其值得肯定的是，作者对历来的《老子》众多版本进行认真的对比、校勘，结合《老子》原文，“以老讲老”，使《老子》一书在流传过程中出现的许多脱、讹、衍、误得以纠正，恢复了《老子》的原貌以及老子的本意，得出了许多令人信服的结论及真知灼见，使本书具有很高的学术价值，不失为《老子》研究中的佼佼者。