科普勒斯顿哲学史.11,逻辑实证主义与存在主义

作者简介

★著者简介 弗雷德里克·科普勒斯顿，著名哲学史家，大英帝国勋章获得者、英国国家学术院院士、英国皇家哲学学会成员、亚里士多德学会成员、伦敦大学海斯洛普学院教授、牛津大学圣约翰学院荣誉院士。 ★译者简介 魏誌宏，复旦大学哲学学院研究生，本科毕业于武汉大学哲学系。主要研究领域为中国哲学、中西哲学比较。曾在索邦大学、新索邦大学做访问学者。 雷泌阳，同济大学人文学院博士后，博士毕业于北京大学哲学系。主要研究领域为以笛卡尔和斯宾诺莎哲学为主的早期近代哲学。

内容简介

第一章 当代英国哲学 1.经验显示，“大部分英国哲学家是逻辑实证主义者”这种看法在某些国家并不罕见。阿尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）被尊为继F. H.布拉德利（F. H. Bradley，1846—1924）之后最杰出的英国形而上学者。但是人们认为（当然是正确地认为）他远离了英国主流思想。其他著名的近现代英国哲学家［除非也许有人听说过塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander，1859—1938）］往往被视为实证主义者。显然，在所谓的分析运动有影响力的地方（比如在斯堪的纳维亚）情况并非如此；但是在那些哲学观与英国盛行的哲学观明显不同的国家中，这并非一种罕见印象。 即便是在英国，那种针对主流的哲学思考（尤其是针对有时被称作牛津哲学的观点）的指控也是微不足道的。有人告诉我们说，如今的哲学家只关心 “愚蠢的人说愚蠢的事情的不同方式”。逻辑实证主义无论如何曾是具有挑衅性、直截了当和清楚明确的。逻辑实证主义者们严肃地对待科学；他们有明确的计划；他们知道自己的前提假设是什么以及自己想要做什么。然而，语言哲学家们则在琐碎的主题上自娱自乐；要是碰巧讨论到一些重大的问题，他们就熟练地使其琐碎化并将讨论转变成一场学术游戏。而且，他们似乎没有（也不想有）任何关于他们的前提假设或者他们在忙些什么的明确概念。古代哲学家生产世界观，这些世界观有时伴随着一些生活方式。他们的现代继承者们拒斥任何提供世界观或者告诉人们他们应该怎样行动的意图；但与此同时，他们又暗示着某种世界观而不清楚声明，并且以一种隐秘的方式推荐某种普遍保守的看法。他们让一切事物保持原样，并且告诉我们，我们没有合适的理由不继续说我们所说的话。出于这一原因，新的哲学能够免于任何败坏青年的指控。“语言哲学不败坏任何人。它所做的只是让他们感到乏味。”从马克思主义的视角来看，它是一种彻底的资产阶级哲学。 “那种被称作语言哲学的东西是乏味的”，这一陈述在我看来并不是一个有益的讨论主题。有些人觉得古典音乐乏味，另一些人却不这么看。有些人讨厌八卦，另一些人却乐在其中。当然，如果所有英国哲学系的学生都觉得教给他们的课程乏味到让人厌恶，那么将很难为哲学系的空缺席位找到足够的合适申请者。但情况似乎并非如此。据我所知，学习哲学的 学生并未减少。那么就让我们忽略惹人厌倦的方面，转向那些更易处理的主题。 2. 认为大部分英国哲学家是实证主义者是一种误解。现代分析哲学运动从一种消极的角度来看可以被视为对英国观念论（先于真正意义上的逻辑实证主义）的反动。G. E.摩尔（G. E. Moore，1873—1958）的看法无疑是正确的，亦即，讨论和解决哲学问题的过程中遇到的困难大部分是由于对问题的表述不够清晰精确，以及将几个不同的问题胡乱地混为一 谈，就好像它们是一个问题。但是这一暗示并不等于声称形而上学问题没有意义。如果我认为体系构建者往往很轻率马虎，并且他们轻巧地略过了棘手的问题，那么我并不一定是个实证主义者。诚然，摩尔致力于一丝不苟的分析。并且在他看来，有很多这样的常识性命题：它们的正确性为人所知，但对其正确性所做的分析还不确定，因此他强调对意义的分析。他的个人兴趣将他引向了可能被描述为知觉现象学的领域。不过，尽管他为分析哲学运动赋予了强大的推动力，他并没有对哲学的本质进行教条式的阐述。他认为哲学所需要的无疑是仔细分析。但是当他一般地谈论哲学时，他或多或少地追随传统路线。无论如何，一个认为“善 好”是善好之物的非自然的、难以定义的性质的人，很难被描述成实证主义者。 至于伯特兰·罗素（Bertrand Russell，1872—1970），他在长寿的一生中对哲学做了许多不同的陈述。有时他将严格意义上的哲学等同于逻辑分析。他也做出过实证主义者式的陈述，例如所有确定性知识都属于科学，或者科学是我们或多或少知道的而哲学是我们不知道的。但是他从未接受将可证实性原则作为意义的标准。相反，他坚持认为哲学家的工作之一就是对那些科学不能回答的“终极问题”保持持久的兴趣。他也不认为形而上学家能够回答它们。但是他没有因为这些问题不是科学问题而将它们描述为无意义的。而且，罗素倾向于将还原分析看作获取关于世界的知识的一种方式。 他的确对逻辑实证主义表示过同情。但是他始终相信哲学必须与经验科学保持密切联系，并且哲学理论必须建立在科学的基础上。他对逻辑实证主义的同情主要源于他相信逻辑实证主义者与“牛津哲学家们”不同，前者严肃对待科学。然而，这并不意味着他接受了实证主义的意义标准，并将形而上学几乎等同于废话而加以拒斥。当他想这样做时，他已经几乎做好了扮演形而上学者的准备。 《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-philosophicus）的作者路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）的情况的确有点不同。维也纳小组的逻辑实证主义者研究了这本卓越的经典，这本书对他们产生了影响。的确，有人认为，被视为意义标准的可证实性原则隐含在《逻辑哲学论》中。然而，维特根斯坦自己则认为逻辑实证主义者误解了他。尽管维特根斯坦一向认为没有人理解过他，但显而易见的是，《逻辑哲学论》和维也纳小组的逻辑实证主义者之间存在着相当大的差异。无论如何，维特根斯坦很快抛弃了《逻辑哲学论》中阐述的语言理论，并且发展出了一种与真正意义上的逻辑实证主义不相容的理论。 A. J. 艾耶尔（A. J. Ayer）的《语言、真理与逻辑》（Language, Truth and Logic）将逻辑实证主义出色地引入英国（该书的第一版问世于1936年）。这本书在专业哲学家队伍中可能还没有赢得多少著名信徒；但是直到二战前，它无疑激发了大量兴趣并且产生了重要影响。如今，当逻辑实证主义不仅遭到其对手的批评，也遭到其拥护者的批评时，当当代哲学家对它的笼统概括不满时，当我们习惯于依照现代英国思想发展中的一个逻辑实证主义“插曲”来思考时，我们自然很难去欣赏“来自维也纳的好消息在英国流行”所引发的震动。 在我看来，震动更多地是被逻辑实证主义在宗教信仰和神学领域中的潜在意涵所引起，而非被什么别的东西引起。因为很显然，从逻辑的角度看，不可能调和传统的基督教一神论和对可证实性原则—即鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）在他关于形而上学的消除的论文中或艾耶尔在《语言、真理与逻辑》中提出的那种可证实性原则—的接受。在我看来，实现这种结合的尝试很不成功。诚然，如果一个人准备对基督教进行彻底的修改，并且将与上帝有关的信条解释成基督徒们讲给他们自己以便充当某项伦理政策的心理背景和支撑的那种故事，那么对他来说，接受逻辑实证主义或逻辑经验主义同时又信奉基督教是可能的。这 正是R. B.布雷思韦特教授（R. B. Braithwaite，生于1900）在他的著名讲座《一位经验主义者关于宗教信仰之本质的看法》（An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief）中说过的话。类似地，如果将关于上帝的陈述解释成关于耶稣或关于人的陈述，那么逻辑实证主义就能够和基督教结合。但是这些步骤是将基督教“世俗化”的计划，而非将传统的一神论与逻辑实证主义相结合的尝试。同样也可以重新解释可证实性原则，以使可验证性不再以感官经验为基础。但是在这种情况下原初形式的逻辑经验主义显然被抛弃了。 当然，维也纳小组的成员们并非只关心攻击形而上学。他们有一个积极的计划，即通过创造一种通用语言来统一诸科学。换句话说，他们将注意力集中在科学语言上。就他们将意义标准建立在对科学假设的分析上而言，所有人都可以声称，当一个逻辑实证主义者将一句给定的话描述为“从字面上讲没有意义”时，他实质上说的不过是这句话不是一个经验科学式的陈述。由于他们痴迷于将科学语言看作有意义的语言的范例，所以他们倾向于将语言的其他形式混同为“情感的”（只具有表现—唤起情感的意义的）。他们因此未能公正地对待语言的复杂性。 “洞察语言的复杂性”通常与路德维希·维特根斯坦的名字联系在一起。考虑到维特根斯坦令人震惊地抛弃《逻辑哲学论》中阐释的命题的图像理论，并发展出在他死后出版的《哲学研究》（Philosophical Investigations）中的语言游戏理论，这种联系是可以理解的。此外，维特根斯坦已经趋向于成为一种个人崇拜的对象。尽管他对现代英国思想的影响一直很大，但这种影响可能被夸大了。例如，J. L.奥斯汀（J. L. Austin）以一种相当独立于维特根斯坦的方式形成了自己的哲学观点。他不需要经由某个剑桥哲学家来从维也纳小组的“科学至上主义”中转变过来。相反，他完全意识到了语言的复杂性以及逻辑实证主义的狭隘之处。 然而，维特根斯坦的语言游戏理论有助于证明一个论点。有许多种游戏；但是没有一种游戏表示“游戏的本质”。没有一个游戏是这样一个游戏，它是所有游戏必须符合的范例，否则就将被看作伪游戏。没有一类游戏具有特权，除非是为了某个特殊目的。如果我们想锻炼身体，我们选择网球或者高尔夫而非象棋或纸牌游戏。但是如果我们想晚饭后在炉火旁 玩个游戏，就显然会选择象棋或纸牌游戏而非网球或足球或高尔夫。类似地，描述是语言的一种用法，而非唯一用法。感谢、赞扬、诅咒、祈祷、质问、命令等也都是语言的用法。没有哪种语言形式具有特权，除非是为了某个特殊目的。科学的语言明显具有重要性。但是它不构成一种范例，除非是对那种它之所以被发展出来的特殊目的而言。下述说法是最不具有 启发作用的，例如：伦理语言是“无意义的”，因为它与科学的描述性语言的范例并不相符。伦理的“语言游戏”必须依据其自身的优缺点进行研究。并且如果我们想理解伦理术语的意义，我们必须检查这些伦理术语在它诞生于其中的语言游戏中的使用。类似地，如果我们想要知道“上帝”一词的意义，我们必须反思它在宗教语言中的使用。因为它不是一个经验科学的术语而认为它没有意义，这种做法阻止了对表达了一种生活形式的语言游戏的探究。 我一直试图表达的观点可以在不必特别提及维特根斯坦的情况下被表达出来。逻辑实证主义涉及将描述性语言（尤其是科学语言）提高到范式或示范语言的级别。并且，它的意义标准是由对综合性或经验性陈述的某种分析所做的延伸或推断—即对可能的感官经验的预测—而产生的。然而，如果一个哲学家拒斥这种狭义的意义概念，并坚持语言的复杂性以及有意义的语言游戏或语言活动的多样性，那么将他描述为逻辑实证主义者就是不恰当的。他可能坚持认为一个假设不能被算作科学的假设，除非它在原则上能够（直接地或间接地）被经验地检测。但是，将经验的可验证性这一观念当作区分科学假设的工具与将其用作意义的一般标准不同。 3. 不过，必须承认，那些将大部分英国哲学家看作实证主义者的人并不一定想要暗示技术意义上的逻辑实证主义（例如《语言、真理与逻辑》中的那种）是英国哲学的主流。他们想的也许是（比如）治疗的实证主义，也可能是某种被描述为语言实证主义的东西。或者他们也许只是想说在他们看来英国哲学家对形而上学怀有敌意，或者形而上学通常被英国 哲学家怀疑和忽视。当然，在这种情况下，他们对英国哲学的总体印象不会仅仅因为有人向他们指出即使《语言、真理与逻辑》的作者如今也不会按照完全相同的方式说话而动摇。并且他们可能会将从《逻辑哲学论》到《哲学研究》的过渡作用一种形式的实证主义替代另一种。 维特根斯坦的确毫不犹豫地断言哲学的本质和功能。他在《逻辑哲学论》中主张没有哲学命题；并且暗示哲学家的工作是展示“大多数”哲学问题和陈述根源于逻辑混乱。这一情况尤其适用于形而上学陈述。因此，我们能够说，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出了一种将哲学的功能看作“治疗”、看作清除逻辑混乱的观点。c在《哲学研究》中，我们发现了一些对哲学所做的不同解释；但是它确实提出了哲学家的工作不是以任何方式革新或改变语言的实际使用，而只是描述它，从而使一切保持原样。诚然，当维特根斯坦不是在谈论哲学而是在反思具体的哲学问题时，很难认为他只是在描述语言的使用。但是他确实提出了可能被描述为语言实证主义的东西。 然而，一般说来，英国哲学家对于断言哲学的本质比较迟钝。很多年以前，吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle，生于1900）有些犹豫地宣称，他倾向于相信哲学分析是哲学的唯一功能，并且它采取的形式是“检测习语中经常出现的误解和荒谬理论的来源”。 但是J. L.奥斯汀—没人比他更专注于“描述”或标出语言的实际使用—谨慎地避免声称他的哲学思考方式是唯一的方式。相反，他谈到一种可能方式，可以用这种方式来处理哲学的某个可能部分。毫无疑问，他希望那些寻求其他道路的人能试图绕过在他看来曾被许多传统哲学家尝试过的粗心方式；但他并不想要宣扬针对其他研究路线的禁令。总之，英国哲学家很理解“哲学”一词能有多种含义或者能涵盖种种不同的探究路线。某个给定的哲学家致力于通常所说的 “语言分析”，这一事实并不能说明他准备将整个哲学等同于自己所实践的那种哲学活动。 关于英国哲学家们对形而上学的态度，我想先做一些总体性的评论。首先，如果形而上学被视为意味着构建综合体系或世界观，那么就存在着对于这种活动的普遍不信任。这种不信任并不是想要声称任何人都不应该构建一种世界观，也不是要排除任何综合的可能性。而是认为，体系构建者们做出了本不应被视为理所当然的假设，认为必要的基础工作被忽视 了，认为心理因素和未经检验的信念带来的影响扮演了显著角色，认为由一个人构建的体系除了是部分的、私人的观点表达之外不可能是其他东西，等等。如果某人有构建一种世界观的冲动，他有那样做的自由。但是哲学问题很可能是通过更平淡、更乏味、更有耐心的步骤被回答。 这种态度有时和这样一种看法联系在一起，亦即，如果一组哲学家努力把问题明确地界定，那么问题就将会被一个接一个地解决。J. L.奥斯汀是这种实验技术的重要捍卫者。但是对体系建构的不信任并不必然与“哲学问题能够被一个接一个地解决”这一观念相连。例如，吉尔伯特·赖尔曾攻击过这样一种见解，即哲学问题“能够并且应该逐个地被处理”，“（这个建议）违反了哲学问题不可避免地以各种方式相互联系这一至关重要的事实”。就此而言，奥斯汀没有拒斥综合的观念，然而，一般的感觉是，无论综合是否合理，它应该自然地产生，也即是说，通过耐心地考虑种种具体的问题而产生，而非通过构建相互冲突的哲学体系而产生。当然，可以反驳说，设定隐含假设不仅可以应用于构建世界观，也可以被用来处理哲学问题。这无疑是正确的。同时，对传统风格的体系构建的某种不信任也是完全可以理解的。关于世界的真理常常被证明是X或Y关于世界的个人视角。 第二，需要提出的是，很多曾被叫作形而上学的内容如今已被列在分析的名下。很明显，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等著名哲学家都从事过概念分析。而且，它构成了亚里士多德所说的 “第一哲学”或形而上学的一部分。诚然，英国哲学家们对哲学家证明一个超验上帝或绝对者实存的能力没有多少信心。他们中的很多人宣称康德成功地摧毁了“独断的”形而上学，或者至少是摧毁了这种哲学自称的认识价值。但并不能由此推出，他们拒斥被传统地称作形而上学的整个领域。 第三，“语言分析”这类短语可能是非常令人误解的。因为它们暗示从事这类活动的哲学家关心的“只有文字”。情况可能确实如此，一些哲学家曾声称所有的哲学问题都是语言问题。但是，如果我们暂时抛开这种说法中明显合理的部分，a它现在通常被看作是在掩盖这样一个事实：“当我们检查我们在什么时候应该说什么，在什么场合应该使用什么语词时， 我们所再一次考虑的不仅仅是语词……还有使用这些语词所要谈论的事实”。吉尔伯特·赖尔在《心的概念》（Concept of Mind）一书中不断地将我们的注意力引向人们习惯言说的东西。但是说这本书是关于“语词”的将会是荒谬的。它是关于人的。这一事实明确地体现在A. J.艾耶尔的如下表述中：“当赖尔开始摧毁他所说的‘机器中的幽灵’时，他试图将我们的注意力集中在本该作为我们的精神生活的那些东西的实际现象上。 当然，也许有人会说，即使那种有时被称为语言分析的东西所关心的不只是语词，但是，经由语言接近超语言的现实这一方法往往会通过在心灵与事物之间插入一层语言的面纱来模糊这一事实。这种反对虽然可以理解，却引起了一个重要问题。愉快地谈论“看到了事情的真相”或“让事实本身说话”纵然不错。问题在于我们所称的事实所表示的是否是一种 解释。换种说法，如果我们不思考现象，我们就无法理解现象；但问题在于我们是否能够不借助符号表达式、不借助语言去思考它们。这不是要说 “日常语言”是神圣不可侵犯的或不可改造的。即使奥斯汀也没这样说。这是一个关于思想与其对象之间以及思想与语言之间的关系的问题。这种问题至少应该被讨论。 第四，某些哲学家在谈论形而上学时总是在一种相当特别的意义上使用这一术语。在我看来A. J. T. D.威兹德姆教授（A. J. T. D. Wisdom，生于1904）—他习惯于将形而上学家描述为做出矛盾或奇怪陈述的人—尤其如此这听上去像是在说威兹德姆想要嘲弄形而上学。但情况并非如此。他的观点不如说是：乍一看荒谬的东西可能真的展现出了洞见，即使这一洞见是以一种具有误导性的方式被表达的。例如，假设有一位哲学家说历史知识是不可能的，或者说我们不知道物质性的事物存在于我们的心灵之外。这些说法乍一看都相当愚蠢。但是，如果我们接受（比如）历史知识是关于过去的知识，并且如果我们承认过去不存在（因为如果它存在，它就不是过去了），那么就出现了我们如何才能恰当地说自己知道过去这一问题。这里就出现了一个值得被解答的谜题。至于“我们不知道物质性的事物存在于我们的心灵之外”这一陈述，它可能是在表达下述事实：我们无法以“从逻辑上来说，我们不可能错误地相信了某物的存在”这种方式来证明一个物质性事物的存在。我们或许反对这位哲学家的说法。因为这种说法假设了一种知识范式（也许它产生于数学证明），继而拒绝把那些通常被视为知识但“未能”符合该模型的东西称作知识。同时，这位哲学家也引起了人们对真正的差异的关注，简言之，当哲学家们谈论奇怪的事情时，妄下结论说他们在胡说八道是没有帮助的。更有用的是思考他们为什么会做出那些陈述。因为这样我们或许就能够很好地理解他们的意思。事实上，他们的表达的奇怪之处可能会让我们注意到一些自己之前没有注意到的东西。 第五，人们普遍意识到，过去的伟大形而上学体系所展现的看待世界的眼光被证明是有影响力的，而将这种体系描述成由无意义的话语所构成的是行不通的。正如弗里德里希·魏斯曼（Friedrich Waismann）精炼地指出，“说形而上学是无稽之谈—这本身就是无稽之谈”。 看待世界的眼光或者看待世界的可能方式，这个概念使我想到P. F.斯特劳森教授（P. F. Strawson，生于1919）在描述的形而上学与修正的形而上学之间所做的区分。根据这一区分，描述的形而上学考察或者试图揭示我们的概念结构的最一般特征，这些概念是我们思考这个世界所凭借的最基本概念。也就是说描述的形而上学家关注的是，分析我们的思想和我们看待世界的方式的基本概念或范畴，正如亚里士多德在很大程度上所做的那样。修正的形而上学则试图改变我们看待世界的眼光，使我们以某种或某些重要方式不同地看待事物。斯特劳森没有谴责修正的形而上学家，尽管他评论道，任何改变我们看待事物方式的企图都需要某种辩护，而除了一般性的理论探究所需的辩护之外，描述的形而上学不需要任何其他辩护。 当然，斯特劳森并没有声称我们所知的诸形而上学体系能够根据这一区别被整齐划分。实际情况是，一个体系要么主要是“描述的”，要么主要是“修正的”，而非仅仅是这一种或那一种。类似地，当W. H.沃尔什教授（W. H. Walsh，生于 1913）在内在的形而上学与超验的形而上学之间做区分时，他承认我们很少遇到纯粹的形而上学类型。如果一位哲学家想要发展一个基本范畴体系（根据这些范畴，我们所知的世界能被解释），那么，这多多少少有点像沃尔什所说的内在的形而上学。他对于这种活动显然没有强烈的反对意见。然而，如果一位哲学家假定或者试图证明一个超验存在者的实存或想要证明一种实在，以便我们能够解释世界或世界中的事件，那么这就是沃尔什所说的超验的形而上学。他将这种形而上学与宗教联系在一起，而这并非没有道理。 斯特劳森和沃尔什所做的这类区分当然是有待讨论的。但事实是这类区分被提了出来，并且被视为促成了 “形而上学”这一术语在逻辑实证主义的全盛时期几乎被看作贬义词，虽然现在已不再如此。当代英国哲学家可能不会沉溺于斯特劳森所说的修正的形而上学，更不会沉溺于沃尔什所说的超验的形而上学；但是他们当然没有以“不能满足逻辑实证主义者提出的意义标准”为由，将所有形而上学都当作无意义的废话而加以排除。 4. 现在转向针对当代英国哲学的琐碎提出的指控，我想通过对伦理学和宗教哲学做些评论的方式来讨论这一主题。 正如前面提到的，G. E.摩尔将“好”看作非自然的、无法定义的特性。用自然特性（如“令人愉快的”）来定义“好”，将会出现自然主义谬误。同时，摩尔相信我们能够认出什么东西拥有这种无法定义的特性。而且，他根据“好”的结果来定义义务。从这些前提中似乎能够推出，道德哲学家从原则上来说能够告诉人们他们应该如何行动。 一些逻辑实证主义者—例如A. J.艾耶尔—赞同摩尔拒绝用（比如）“愉快”来定义“好”。但他们不打算跟他一起断言非自然的特性实存。在他们看来，说某件事是好的或某个行动是正确的，并不是要通过赋予事物或行动一种客观的特性或关系从而来描述它们。他们将伦理命题看作对感觉或态度的表达，认为这些命题能够在其他人身上引起类似的感觉或态度。因此他们不会像摩尔那样，把弄清何物是好的（何物拥有善好这一客观特性）的工作归给道德哲学家。在他们看来，道德哲学家的工作是阐明当人们阐述道德命题时他们在做什么。换句话说，道德哲学家关心的是道德判断的本质以及伦理术语的功能。 道德哲学的这种一般概念曾在那些不能被恰当地称为逻辑实证主义者的哲学家之间广泛传播。例如，伯特兰·罗素写过关于具体的伦理问题的作品；但是他并不把这类作品看作严格意义上的哲学。严格意义上的道德哲学家所关心的是对价值判断进行分析，而非告诉人们他们应该如何行动。此外，R. M.黑尔教授（R. M. Hare，生于1919）在《道德语言》（The Language of Morals）一书中清楚地表明他所关心的是伦理语言，而非告诉人们他们应该做什么道德判断。的确，黑尔对伦理语言的讨论比逻辑实证主义者—他们中的大部分对伦理学不大感兴趣—更加仔细、敏锐、精巧、详尽。然而，我想指出的一点是，英国道德哲学家有下述明显倾向：他们只关心道德语言，而将具体的道德教育和建议留给“道德哲学家”和牧师。 对于那些指望道德哲学家在困难的、重要的道德问题上提供启发的人来说，将道德哲学局限于对伦理语言的研究上自然令人不满。而且，有些哲学家倾向于通过举一些十分琐碎的例子（比如忘了履行在某个日期归还某本书的承诺，或者在进餐时多吃了一份食物）来阐明自己想要表达的观点。 然而，关于最后一点，需要了解的是，琐碎的例子不仅可以像任何其他例子一样有助于阐明合理的论点，而且，引入具有重要性的、被激烈争论的问题可能会导致将注意力从正在思考的逻辑问题中移开。如果我们坚持将道德哲学等同于探究道德语言的逻辑，那么通过使用看起来乏味琐碎的例子来控制讨论的温度至少是可以理解的。 然而实际上，我们正在考虑的这种限制有被抛弃的迹象。在近来的英国伦理学中，有一种将休谟的论点—没有任何“应当”能从 “是”中被导出—看作公理的明显倾向。c在我看来，这一教条有助于将人们的注意力限制在伦理语言上。但我们显然常常将事实断言作为道德判断的理由。并且，尽管一直有人巧妙地试图将这一事实与“没有任何‘应当’能从 ‘是’中被导出”的教条相调和；但如果最终，事实与价值的二分本身应该受到质疑，这倒并不令人惊讶。d而且，人们已经认识到，除非按照伦理语言在人类生活中的功能来对其进行考察，否则伦理语言无法被充分理解；以及，我们需要一种哲学人类学。 类似地，宗教哲学也明显关注于宗教语言。中世纪神学家（例如圣托马斯·阿奎那）所关心的问题与谓述上帝的术语的意义有关。然而，在近来的宗教哲学中，研究的范围已经扩大到把其他形式的宗教话语也包含在内；并且，对宗教语言的反思一直是在对不同类型的“语言游戏”进行检验的语境下进行的。宗教话语的复杂性已经被展现出来，并且已经完成了大量有用的工作。 将对宗教语言的特征的探究看作一项微不足道的工作，这和将对伦理语言的反思看作不重要的工作一样没有道理。但是，正如那些期待道德哲学家告诉他们该如何行动的人在发现后者只关注于分析时会感到失望，对于那些主要想知道是否存在一个上帝的人来说，对宗教语言的关注同样令人感到失望。 这是可以理解的。同时，不能简单地、理所当然地认为哲学家能够证明上帝的实存。此外，一些哲学家坚持认为，意义问题在逻辑上优先于指称问题和实存问题。也就是说，在我们能够有效地讨论是否有一个上帝之前，我们必须首先澄清上帝的概念。如果它被证明充满了矛盾和不连贯，那么讨论上帝的实存就并不比讨论一个圆的方的实存更有意义。然而，如果我们能够就一个可行的上帝概念达成一致，那么我们就能够探究是否有任何充分理由认为这一概念是实体化的。 ◎广阔的思想史视野 本书以其详尽的内容在哲学史界占据无可比拟的重要地位，力图破除哲学简史类书籍对哲学家、哲学思想漫画式的理解，不仅细致地描述了哲学史上耀眼的“明星”哲学家们及其哲学思想，还对那些通常被史书忽略的哲学家们给予一定关注。 ◎细致的哲学流派谱系研究 科普勒斯顿以深厚的学养勾勒出各哲学体系的逻辑发展和内在联系，试图以“永恒哲学”的原则完成历史材料的挑选工作，提供连贯而有意义的哲学历史解释。 ◎丰富的学术研究成果引用 作为一本以“成为教科书”为目标的哲学史，其中广泛吸纳了各种古代、近代、现代学术研究的成果，鼓励学生在学习哲学史之后去阅读哲学原典，拿起书来读。