清物十志：文人之物的意义世界（精装版）

作者简介

李溪 ---------------------------- 北京大学法学学士、哲学博士，现为北京大学美学与美育研究中心研究员、建筑与景观学院长聘副教授。曾赴夏威夷大学中国研究中心、洛杉矶盖蒂研究中心、哈佛大学敦巴顿橡树园等机构驻访研究。成果曾获北京大学优秀博士论文奖、傅伟勋基金会亚洲哲学论文奖、北京市哲学社会科学优秀成果二等奖、美国艺术史联合会东亚学者奖（ARIAH Fellow）等。主要研究领域为美学与中国艺术理论。

内容简介

明人文集《小窗幽记》在讲述园林之美时曾说“亭欲朴”，这个论断也常被理解为古人素朴的建筑美学观，或被解释为具有德行意义的谦逊品格。其实，亭之朴，并不仅仅有审美的意味、道德上的要求，它还暗示了更为根本的在“生活世界”的意义上对表象的弃绝。小亭在为人们对世界的领会提供场所的同时，它自己则欣然地放弃了那种“触目”的特点。试想，如果亭子如宫殿一样装饰华贵、精雕细镂，又有无数的壁画环绕，如果它自私地将外界的目光聚拢于自身之中，那么观看它的人又怎么会注意到美妙的大千世界呢？晚明的祁彪佳对自家的园林“寓山”中的“选胜亭”作注云：“亭不自为胜，而合诸景以为胜。不必胜之尽在于亭，乃以见亭之所以为胜也乎！”这段话极妙地道出了亭子存在的意义：亭子不因自我而被欣赏，它是将其寓居的诸景世界变作一个胜景；并非天下的胜景都尽集于此亭，而是因为亭子的存在，人们才发现了这个世界整体的美妙。所以，“亭欲朴”在它的材质和形式之外，安置着形式的卑逝，它要在那些追逐外物的目光中隐身。与历史中迫于政治和道德的压力而不得不以朴素筑之的宫廷建筑不同，亭子之朴源于它“在世界之内”的存在。 亭子常常立于山丘之巅，它身体的质朴和周围环境的幽闭，又仿若一个隐现的远方。这时，在山麓的那位行者不会立即被它所吸引，此刻的他并无所盼望，只是试图寻找一处休憩的场所。而当这位观者拨开层层草木树石，步履蹒跚地终于来此落脚时，他放下疲惫，陡然间发觉：一个世界与他相遇了。在山巅意味着视野的广阔，而这一幽隐的所在，又让行者免于周遭目光的烦扰。内心中“被看”的欲望被冲淡，而“看”得以自由地释放和伸展。环顾四周，草木迤逦，湖波荡漾，他发现自己来到了一个“最佳观赏点”。在这里，他看到了美妙的风景。 …… 亭子的诞生，基于中国建筑所呈现出的一种令人惊奇的灵活性。一座四面封闭的屋室，上有蔽日之屋顶，下有承重之柱子，屋顶和柱子中间以斗拱相连，一个骨架式的开放结构就完成了。而其各面墙壁，虽亦可挡风寒，却并没有力学的结构作用。四面封闭的是屋室，开其正面一面则可为堂，开其三面则为轩榭，四面皆开则为亭。唐代和之前的亭子多为四面封闭开窗，可以夜宿其中，白居易就常有“宿亭”之事，但诗人并没有将亭子看作一个封闭的房间，相反，他们着墨于它通畅四方，是同周遭世界连接的一个地点。这种通达四方的安居，恰似海德格尔对建筑的认识，乃是人之栖居于物的所在。这一栖居不是源于实体的铸造，而是源于在筑造之中的“无”，只有当一物联通了内外之时，才在真正意义上实现了栖居。宋代以后，亭子是最为开敞的建筑，它完全摒弃了将居住者隔绝于外界的墙壁，因此可以说它已经不再是一间“房子”意义上的建筑，而从密闭走向了自然万物的交通。王安石有《垂虹亭》诗云：“坐觉尘襟一夕空，人间似得羽翰通。”坐在虚空的亭子里的人，得以以虚空的胸襟感受到宇宙天地的流淌。 对这四面开敞的筑造形式，古代文人却喜欢以“壶”来名之。“壶”是园林中常用的意象，古人诗中有咏玉壶亭、冰壶亭、蓬壶亭的，今北京北海公园也有一亭题“壶中云石”。“壶”本来指俗语中的“葫芦”，而其“意象”的形成与有覆顶的形貌有关。《史记·封禅书》中载有渤海中的方丈、蓬莱、瀛洲三座仙山，因“形如壶器”，称为“三壶”——方壶、蓬壶、瀛壶，这三个名字，成为古人理想中的仙境之所的代名。道教中还有一个“壶公”的传说：有个叫施存的人常拿着一壶，大如五升器，此壶可以变化为天地，中有日月如世间，施存夜宿其内，自号“壶天”，人谓“壶公”。李白《下途归石门旧居》云：“何当脱屣谢时去，壶中别有日月天。”刘禹锡《寻汪道士不遇》亦云：“笙歌五云里，天地一壶中。”壶之体量，仅为一瓯泉水，但在古人的眼中，它可能容纳的是天地日月，是别于人间的另一个宇宙。 （以上摘自《坐亭》） “石令人古”，晚明文震亨在《长物志》中的这句著名断言，道出了古人在这一拳小物中看到的“时间”。石之为古，这看似一种常识的描述，不消说比之于人，就是比之于在这个地球上存在过的任何生命体，石也是存留更为久远的物质。可是，同石的“寿命”不同，石令人古，显然是由于人的存在，是人在面对这一块顽石之时，意识到了时间的亘古绵延和个体生命相对于时间的偶然。石之古并没有让人将时间遗忘，相反，它唤起了自我生命对时间的自觉。 石对时间的提示寓于它的“不知年”之中。古人很早就已经认识到石的这种“独在”。南朝僧人惠标曾作《咏孤石》云：“中原一孤石，地理不知年。根含彭泽浪，顶入香炉烟。崖成二鸟翼，峰作一芙莲。何时发东武，今来镇蠡川。”这孤石一爿，不知从何处来，不知往何处去。这不知之“年”是那被人的理性所截断的、分割的时间，也即人类的一部历史。石头天然地远离这一历史性的存在。在时间的意义中，唯一能够确知的，是经由它当下的在场，去回忆它在时间中曾经的在场。曾经的在场不可认知，但是当下的在场却可以为它曾经的存在提供一个“地方”的信息。这块石本置身于中原一带，在岁月的不断冲刷之中，如今来到了鄱阳彭蠡之滨、庐山香炉峰下。有关“过去”的一切其实都发生在诗人的“想象”中。当然，如果以今天的技术，完全可以测量出它的年代以及它曾经历的地理环境。但是，倘若以这物理为目的而体察，那这块石头已不再是“在此”的石头了。它在空间中静默地辗转，在千百年的时间里，都在流逝中寓于“何时”之内，而它的生命最终呈现出来的，是“今”时于“此”地的在场。不可追忆成为它今天被追忆的缘由，或者可以说，正是由于它不能为人所知的“过去”，才让它在“此刻”呈现出来。 石在时间上的亘古莫测，同它在形体上的冷峻超拔是一体的。唐李德裕《题奇石》云：“蕴玉抱清辉，闲庭日潇洒。块然天地间，自是孤生者。”李德裕是中晚唐有名的奇石收藏者，前代诗人笔下天然的孤石，此时已被置于他在洛阳平泉山庄空洒的庭院中。“块然” 代表了一种独在的状态，一种对“自我”的确然态度，而“天地”则是一个被显现的世界。《庄子·应帝王》中，列子受到壶子的启发，认为自己所学不足，闭居三年后，“雕琢复朴，块然独以其形立”。他从一个沉浸于世俗中的人，变为独立于大地之中的存在。正因为石“自是孤生者”，它本在天地间洒然独立，而当它被置于园林时，中心安置的方式显出它的存在是没有“背景(context)”的。在时间上它不存在于历史中，而在形体上它不存在于结构中。石作为一个孤独的旅客在天地中间显现，这天地又是由于这个场所的疏离作为永恒的“他者”而存在的。这首诗已经明确地表达了：在“清辉”和“闲庭”中，此处是远离被规定的时空捆缚的所在。这种“孤在”的状态令文人极有共鸣。在留园的东北一隅，名石“冠云峰”立于庭园之心，园中设水池，池中植睡莲，中心小岛，岛周平地空空，中以石竹为座基，两边又有两峰护持，一切的安设都为呈现这一爿苍石孤高立于天地之间的面貌。湖石的苍古，在这庭园之间，一目即见，蘧然而现。 …… 如果说湖石上光滑而蜿蜒的褶皱是对它在长久的时间中徘徊的提示，那么石上的青苔则以有机生命的绵延呈现出石的苍古。在文人眼中，这不断滋长的青苔，不但不会破坏石的本质，相反还会在石成为园林中惯常景致之时，重新引起人对时间的思考。唐人刘长卿《题曲阿三昧王佛殿前孤石》诗云：“孤石自何处，对之疑旧游。氛氲岘首夕，苍翠剡中秋。 迥出群峰当殿前，雪山灵鹫惭贞坚。一片孤云长不去，莓苔古色空苍然。”一首小诗，孤石之“时”的况味荡然纸上。石不为旧，却引起诗人对旧的感悟。一种对往昔的记忆，在这石上被唤醒了，他追随着石游于那不可知的往昔和那不可知的所在，仿佛那里是自己曾经去过的地方。那不是别处，正是太古八荒之所。原来，自己的生命本身也是如此孤在的，而只有在与石相对的此刻，才意识到了“我”的来处，也才意识到天地间“我”的存在。在如此的意识之中，“我”也作为自立之物显现了。 （以上摘自《友石》） 在文人的诗里、画里、生活里，琴有真音，亭有真趣，石有真风，砚有真手，古董有真赏，清茶蔬食有真味…… “清物”，不只是文人玩赏取用的对象，更是一个点亮人心灵的意义世界。