暴力(思无所限)/人文与社会译丛

作者简介

　理查德？J. 伯恩斯坦（1932— ），美国哲学家，社会研究新学院哲学系教授。写作范围涵盖诸多话题与哲学传统，包括美国实用主义、批判理论、解构主义、社会哲学、政治哲学、阐释学等，尤其擅长考察不同哲学流派与哲学传统之间的交织融汇。代表作有《根本恶》（2002）、《实用主义转向》（2010）、《暴力：思无所限》（2013）等。

内容简介

第三章 汉娜·阿伦特：论暴力与权力 历史背景 1970 年，汉娜·阿伦特发表了她引发争议的文章《论暴力》。在这篇文章发表的三年前，她曾参加过一个风靡一时的小组讨论会，而这篇文章正是她参与这个讨论会的产物。这个以“暴力的正当性”为主题的讨论会，举办于闻名遐迩的“思想剧场”—一个专为纽约知识分子会晤而提供的场所。该讨论会的主席是来自《纽约书评》的罗伯特·希尔维斯，其他成员还有诺姆·乔姆斯基、康纳·克鲁斯·奥布莱恩以及罗伯特·洛威尔。并且，在听众当中，也不乏一些积极踊跃的讨论者，包括苏珊·桑塔格和汤姆·海登（SDS的一位领导人）。阿伦特亲身经历过动荡不安的20世纪60年代，并对它抱有复杂的感情。她是早期民权运动、“反越战”运动以及大学非暴力性的校园静坐运动的一名狂热支持者。（在她的学生占领芝加哥大学的一座建筑时，她甚至曾参与其中。）然而，“黑人权力”运动日益发展，暴力的修辞在世界范围内的学生运动当中愈发尖锐，这些现象都使她忧心忡忡。从阿伦特表达观点的方式来看，她从来都是毫不犹豫且铿锵有力的，即使在这些观点不受欢迎的时候，她亦是如此。《论暴力》的许多读者都曾（且依然）被触怒。在有关“黑人”和“黑人权力”运动的问题上，她曾发表过令人不快的评论，以至于被谴责为“种族主义者”（即使她在同一篇文章中强烈地谴责了种族主义）。并且，她的某些评论具有骇人听闻的攻击性—特别是在被断章取义的时候。当谈论美国学生运动时，她写道：“只有在出现校园‘黑人权力’运动时，严重的暴力才会粉墨登场。‘黑人’学生（他们当中的大多数人都承认自己没有获得学历）不但将自己视为一种利益集团，而且把自身作为一个利益集团而组织起来，以代表‘黑人’共同体的利益。他们的利益就是要降低学术标准。”（Arendt 1970：18）她声称，大部分的“黑人”少数派共同体都站在“幕后，以支持‘黑人’学生在言辞上和现实中施加暴力”。在当时，以上这种断言无疑是火上浇油。她同样也谴责“学术机构”，说它“奇怪地容易”屈服于“‘黑人’的要求，即便他们所提的要求明显不合情理，且肆无忌惮”（Arendt 1970：19）。好像正是有关现实暴力的修辞和实例，深深地触痛了阿伦特敏感的神经—或许，它们构成一种暗示，提醒着阿伦特，她在20世纪30年代早期的德国经历过什么。然而，考虑到她煽动性的修辞，我们就不难理解，为何如此多的人曾对这篇文章感到震惊，并且不屑一顾。这是令人遗憾的，因为我想说，在有关政治领域中的暴力的问题上，阿伦特提出了一些最为深刻的反思。事实上，正如我们一定会看到那样，阿伦特对暴力的关注，可以追溯至她初期的一些作品。阿伦特曾坚持认为，思想源自个人的切身经历。她通过评论近来的一些经历开始了她这篇文章的写作，而这些经历都曾是她反思的契机。《论暴力》满篇援引如今很可能鲜为人知或几乎被忘却的当代事件、报刊文章、报道以及书籍。在她简要回顾有关暴力的文献（尤其是索雷尔、法农和萨特的论述）的过程中，她做出了一些敏锐的观察。她注意到，尽管索雷尔拿军事化的术语来思考阶级斗争，但是他“在收尾的时候提出，就暴力性而言，没有什么可以企及举世闻名的总罢工。然而如今，毋宁说，我们将会把这种形式的行动视为非暴力政治的一种附属武器。在五十年前，尽管索雷尔狂热地支持列宁以及其领导的‘俄国革命’，但即便是这种温和的提议，也让他背上了法西斯主义者的恶名”（Arendt 1970：12）。她讨论了法农的《全世界受苦的人》，许多激进的学生不但将该书作为信条来顶礼膜拜，而且因该书替暴力的正当性辩护而对其称颂有加。不过，她主要的批判目标还是让—保罗·萨特，因为他“不负责任地美化暴力”。在《全世界受苦的人》的引言中，萨特写道：“‘击毙一个欧洲人是个一石二鸟之策……留下来的就是一具死尸和另一名自由人’……马克思绝不会写出这样的句子。”（Arendt 1970：13）在写下这段话的时候，萨特想要“把存在主义和马克思主义糅合起来”。不过，阿伦特指责萨特，认为他在这种糅合的过程中误解了马克思。萨特宣称：“势不可遏的暴力……就是人类自身的再造，并且，正是通过‘狂怒’，‘全世界受苦的人’才会‘成为人’。”（Arendt 1970：12）然而，他并没有意识到，他在做出以上断言的时候，他与马克思之间存在着显著的分歧。阿伦特在萨特和法农之间做了一个不恰当的对比：“然而，就其本身而言，法农要比他的仰慕者更加怀疑暴力……法农知道，‘如果不即刻反击的话，那么纯粹而彻底的暴行就必定会导致运动在数周之内走向失败’。”（Arendt 1970：14，n. 19） 权力与暴力的对语 “正是在这些经历背景的衬托下，我打算从政治性术语出发，提出有关暴力的问题。”这是她该文第二部分的起句。我意欲探查阿伦特如何在这篇文章中论述暴力，同时以她在其他作品中的观察作为补充。我还想追溯她在20世纪40年代针对暴力的最早反思，她在那个时候曾呼吁组建一支犹太人军队，以便与希特勒展开战斗。 尽管阿伦特告诉我们，人们在论述暴力时一直不愿将其视为一种独立现象，然而从左派到右派的理论家较为少见地达成了一种共识，即认为“暴力不过是权力最为臭名昭著的显现”。她援引了C. 赖特·米尔斯的话，这位米尔斯毫不掩饰地坚称：“一切政治都是一场为权力而展开的斗争；权力的终极形态是暴力。”这种断言附和了“马克斯·韦伯的国家定义，他将国家界定为‘人对人的统治，而这种统治的基础建立在合法的手段之上。据称，这种合法的手段就是合法的暴力’”（Arendt 1970：35）。这种根深蒂固的权力范式（它拥有悠久的历史）主张，权力是个体、群体或国家对他者的统治。权力被理解为支配权。7这种权力的概念（她称之为“命令—服从”关系）不但拥有根深蒂固的历史，而且一直为“希伯来—基督教式”的“强制性法律观念”所强化（Arendt 1972：138）。如果这正是我们思考权力的方式的话，那么宣称“权力的终极形态是暴力”就再正常不过了。这恰恰是阿伦特所要挑战的权力观念—并且，她的观点并不仅仅是在语言上得当。它所指向的正是阿伦特政治思维的核心。权力和暴力并非只具有区别性；它们还具有对立性。在权力统治的地方，有的是说服，而非暴力。并且，当暴力占支配地位的时候，它会摧毁权力。她一直批判的一个问题，也是许多政治理论家和哲学家眼中“最为关键的政治议题”：“谁统治谁？”（Arendt 1970：43）阿伦特坚持认为，严肃的政治思维需要细致的区分。如果做不到这一点，那么这就表明，不仅当事人“在一定程度上对语言的意义置若罔闻（光这一点就足够严重了），而且它已经导致一种熟视无睹，即对这些意义所对应的现实视而不见”（Arendt 1970：43）。并且，阿伦特区分出“权力”、“强力”、“武力”、“权威”以及“暴力”。这些关键性的术语每个都涉及各不相同、迥然有别的现象。尽管我将聚焦于权力和暴力，但是请让我先简要地回顾她的区分范围吧。 “权力（power）不但对应于人类行动的能力，而且对应于人类一致行动的能力。权力从来不是个体的属性；它不仅属于某个群体，而且只有在群体团结在一起的时候，它才会保持存在。当我们说某人‘当权’ 的时候，实际上，我们所指的是，他得到了一定数量的人民的授权，并以他们的名义来行动。当让权力得以发轫的群体［权力在民（potestas in populo），要是没有人民或者群体，就不会有什么权力可言］不复存在的时候，‘他的权力’也就烟消云散了。”（Arendt 1970：44） “毋庸置疑，强力（strength）指称的是某些单数的事物，它是一种个体性的存在：它不但是一种内在于客体或个人的属性，而且是其特征的组成部分。在同其他事物或个人的关联当中，它可能会证明自身的存在。不过，从本质上来看，它是独立于它们之外的。”（Arendt 1970：44） 维吉尔形象地描绘了埃涅阿斯在与敌人战斗的过程中所展现的体魄， 这就是有关强力的一个范本。 “在日常性的言说当中，我们时常把武力（force）用作暴力的近义词。在暴力充当一种强制手段的时候，情况尤为如此。然而，在学术性的语言当中，武力应该是留来指称‘自然力’或‘环境力’（la force des choses）的。换言之，它是用来表明物理运动或社会运动所释放出来的能量的。”（Arendt 1970：44—45） 阿伦特告诉我们，权威（authority）在这些现象当中最为捉摸不定， 而对它的滥用也最为层出不穷。“它的标志是不加质疑的承认，这种承认是由那些被要求服从的人给予的；它既不需要强制，也不需要说服。” （Arendt 1970：45）有关权威的例子是亲子关系和师生关系。权威可以在办公室当中被授予（例如，在天主教堂等级森严的办公室当中）。在不同的情况下，权威都可能受到质疑、嘲讽和削弱。 “最后……暴力（violence）的不同之处就在于它的工具性特征。从现象学来看，它近似于强力。因为像所有其他的工具一样，设计和使用这些暴力器具的目的，是使自然强力大大增加，直到它们在自身发展的最后阶段能够取代它。”（Arendt 1970：46） 在没有证明这些区分是言之理的情况下，乍看起来，它们似乎是武断的—感觉她就像是在提一些约定性的定义。它们当然并不对应于我们通常使用这些术语的方式，而更加意味深长的是，它们也不对应于政治理论家或哲学家在这些术语上的任何标准用法。此外，她所描述的特征是如此浓缩，以至于招来各种各样的问题。阿伦特否认这些区分是武断的，尽管她承认它们“几乎从来没有对应过现实世界中的‘水密舱’（watertight compartment）”（Arendt 1970：46）。然而，如果我们想要说服别人相信它们并非是武断的，那么我们就需要进一步阐释它们的含义和基本原理—而这也是一个我想要探究的涉及权力和暴力的问题。 阿伦特对权力的描述不是一种对重新定义的孤立尝试。毋宁说，它承接了整个概念网：行动、言说、多样性、产出性（natality）、公共空间、法律平等（isonomy）、意见、说服以及公共自由。自从《人的境况》以来（甚至更早），她就一直在详尽阐述着这种概念网。这些概念不但共同编织了她关于政治生活的憧憬，而且共同构成了她探究权力和暴力的背景。在《人的境况》开篇的几页里—在她分析“积极生活”的三种活动模式（劳动、工作以及行动）的过程中—阿伦特声明：“行动是唯一直接发生在复数人（men）之间而没有事物或事件作为中介的活动。行动所对应的人的条件是多样性的，它所对应的事实是，复数人而非‘单数人’（Man）生活在地球上，并栖居于世界中。虽然从某种程度上来看，有关人的条件的所有方面都与政治有关，但这种多样性却是一切政治生活的特殊条件—不但是‘必要条件’（conditio sine qua non），而且是‘充分条件’（conditio per quam）。”（Arendt 1958a：7） 对阿伦特来说，多样性具有与众不同的意义：它牵涉到个体性、区别性以及平等性。对共同的世界来说，每个个体都带来一种独特的视角。多样性根植于我们的产出性，而产出性是一种自发地去开始、去开创行动的能力。“在它最为普遍的意义上，去行动意味着去开创，去开始……去着手某事。”（Arendt 1958a：177）行动与言说密切相关，因为在有他人伴随的情形中，我们正是通过我们的言语和行为，来揭示自己绝无仅有的区别性。政治平等（这种平等构成了多样性的特征）就是希腊人所谓的法律平等。在城邦中，“人们彼此以公民而非私人的身份进行会晤……希腊城邦中的平等（它的法律平等），只是希腊城邦的一种特质，而非人们的一种属性，而这些人凭借公民身份而非借由出生来获取他们的平等权利”（Arendt 1977：31）。我们更加清楚地看到，为何阿伦特拒绝接受一种把政治权力视为某个体或某群体支配（over）另一个体或群体的权力观念—为何她斩钉截铁地拒绝接受那种认为至关重要的政治问题就是“谁统治谁”的观念。政治牵涉到共同行动；它的基础建立在人类多样性和公民之上，而这些公民将其遭遇到的他人视为政治上的对等者（political equal）。在由共同行动创造的公共空间中， 公民不仅彼此展开辩论，还相互进行协商；他们在有关如何处理他们的公共事务的问题上，都寻求说服对方。说服涉及政治上的对等者之间的辩论，在其中，公民相互间力图澄清、检验以及提炼自己的观点。在一个政体里，进行“统治”的是说服而非暴力。言说和辩论也能引发争议和论争；它们并不必然带来共识，或者未必以共识为先决条件。不过，政治需要致力于说服，而当我们无法进行说服的时候，至少我们必须在做出决策的公平程序上达成一致意见。 阿伦特如何把实实在在的公共自由整合进这种概念网之中？我们通过探查这个问题，来加深大家对她所说的政治和权力的意思的理解。在谈及法国“启蒙运动”中的启蒙哲人（philosophe）时，她告诉我们，这些人敏锐地洞察到了自由的公共性特征。“他们的公共自由既不是一种内心的王国（人们可以从现世的压力中为所欲为地逃遁至这个内心王国），也不是一种‘随心所欲的自由’（liberum arbitrium，这种自由使得意志在各种替代性方案之间做出选择）。对他们来说，唯有在公众之中，自由才能存在：它是一种实实在在的、人世间的现实，它由人们所创造，也要为人们所享有，而不是一种天赋或能力；它是一种人为创造的公共空间或集市，古人一直将其视为一种特定的区域，在那里，自由不但得以登场，而且变得对所有人来说都是可见的。”（Arendt 1977：124）实实在在的公共自由，必须要严格地与个人自由（liberty）区分开来。通常来说，个人自由是从某物或某人那里获得解放，无论是从贫困那里获得解放，还是从具有压迫性的统治者和暴君那里获得解放。个人自由是公共自由的一个必要条件，不过，它并非一个充分条件。公共自由是一项积极的政治成就，当个体不但进行共同行动，而且将彼此视为政治上的对等者时，这项政治成就才会实现。我相信，个人自由和公共自由之间的区分，是阿伦特最为举足轻重的、经久不衰的、切中肯綮的政治洞见之一。一而再，再而三地—尤其是1989年东欧共产主义垮台以后—我们一直不得不汲取沉痛的教训，即从具有压迫性的统治者那里获得的解放，并不足以带来公共自由。在军事入侵伊拉克的时候，美国及其同盟国曾使用一套政治修辞“进行辩护”。这套政治修辞带来的最大灾难之一，便是产生了一种错误的信念，即认为从萨达姆·侯赛因的压迫统治中获得的解放将会开创“中东”地区的公共自由。有人认为，解放“自然而然地”通往民主式的公共自由。然而，这种观念是一种危机四伏的幻象。 现在，我们能够更加充分地理解阿伦特与众不同的权力概念，以及她为何要严格地把它与强力、武力、权威和暴力区分开来。正如我们已经指出的那样，我们不要以一种垂直式的、等级式的方式来理解权力。在这种理解方式当中，权力意味着对另一个个体或群体的控制或支配。权力是一种水平式的概念：当个体进行共同行动，寻求说服彼此，并将彼此视为政治上的对等者时，这种权力才会出现和发展。 当且仅当人们为了行动的目的而将自身联合起来的时候，权力才得以形成。并且，无论出于什么样的原因，在他们人心涣散、抛弃彼此的时候，权力就将烟消云散。因此，进行约束、给出允诺、促进联合以及订立盟约，都是权力保持存在的手段；无论何时何地，只要人们成功地保全了这种权力（在所有特定的行为或举动得以展开的期间，这种权力在他们之间出现），他们就已经处在一个创立的过程当中，处在一个构建稳定的世俗结构的过程当中，这种结构会为他们联合性的行动权力提供居所。（Arendt 1977：175） 于是，权力连同实实在在的公共自由一起，在阿伦特的政治愿景中占据了核心地位。因此，暴力是权力的对语。“权力和暴力是对立面； 在一个占绝对支配地位的地方，另一个就会处于缺席状态。”（Arendt 1970：56）暴力具有反政治性（anti-political）。因而，从严格意义上讲， 有关“政治暴力”的观念正是自相矛盾的表现；并且，有关非暴力性权力的观念也是多此一举。暴力可以根据它的工具性特征来得到辨识； 它使用器械、武器以及精密的技术装备，这些装备的设计初衷是用来使其力量倍增的。“暴力总是能够摧毁权力：从枪杆子里出来的是最为有效的命令，它带来的是最为迅疾和完美的服从。枪杆子里永远无法产生权力。”（Arendt 1970：53）暴力总是时刻准备着摧毁权力和公共自由。阿伦特冷酷无情地采取了务实的态度，因为她了然于心的是，“在暴力和权力的正面冲突中，结局几乎毋庸置疑”（Arendt 1970：53）。并且，在丧失权力的时候，诉诸暴力的诱惑是巨大的。“其实，权力是所有政府的本质之所在，但暴力不是。就其本性而言，暴力是工具性的；像所有的手段一样，暴力总是迫切需要通过它所追求的目标来得到指引和辩护。”（Arendt 1970：51）不过，在“现实世界”中，我们很难发现以“纯粹状态”呈现出来的权力和暴力：“没有什么……比暴力和权力的结合更不足为奇，没有什么比纯粹因而也显得极端的暴力和权力更难得一见。”（Arendt 1970：46—47，黑体为原文强调内容） 每当人们联合起来并一致行动的时候，权力就会出现。不过，权力的正当性（legitimacy）源自最初的联合行动，而非任何可能随后而来的行动。在受到挑战的时候，正当性把它自身的基础建立在对过去的借助之上，而正当化（justification）则与指向未来的目标相关。暴力能够被证明是无可非议的，但它将永远不会是合法的。它的正当化越丧失合理性，它的预期目标就越会退避至遥远的未来。没有人会质疑暴力在自卫中的使用，因为危险不仅显而易见，还迫在眉睫，并且，能够被用来使手段正当化的目标是当务之急。（Arendt 1970：52） 第六章 对暴力与非暴力的反思 …… 最后，我想要回到关于暴力与非暴力的关系的一般性议题上来。在检视这五位思想家之后，我想要用我自己的言说方式，论述从他们那里汲取到的经验教训。我将会讨论三个议题：（1）暴力的持久性和变幻性；（2）暴力的限度；（3）暴力、非暴力与政治。 1. 暴力的持久性和变幻性。不但暴力的类型各有不同，而且我们能够依据自己的分析目的来提出不同的图式。例如，有法定暴力— 这是本雅明分析的一种暴力类型。有结构暴力—法农主张这种暴力类型是殖民制度所固有的；他主要的目标就是要解释殖民制度如何运作—它如何把土著居民改造成遭受系统而残忍的非人化对待的被殖民对象。有符号暴力，通过阿斯曼用以解释《希伯来圣经》里的暴力的方式，这种暴力得以阐明；他主张，这些段落的主要功能就是要发出警告，以免滑回到异教信仰和偶像崇拜。有与众不同的极权主义暴力，这种阿伦特所描绘的暴力形式试图改变人类本性，并使人成为附赘悬疣。这就是她所谓的“根本恶”。有诸如性别暴力、种族暴力之类的特定暴力类型。纵观此项研究，我的主要关注点，始终不是对暴力的不同类型进行分类，毋宁说，我主要关心的，一直是这些不同的暴力类型通过什么样的方式，轻而易举地就转变成（或怂恿）身体暴力—身体伤害、酷刑、谋杀以及种族灭绝。纵观历史，不但暴力始终与我们相随，而且它会继续侵扰我们。阿斯曼已经说明，无论人们多么强调一神教的普遍遗产，人们也必须承认革命性一神论的基础是建立在排他性之上的。上帝绝无仅有—真正的宗教绝无仅有。纵观历史，“一神论的时刻”一直在爆发；就在这种时候，潜在的宗教暴力转变成实际的暴力。并且，文化记忆教导我们，“过去”绝不只是过去。甚至在经历了一段漫长的潜伏期之后，被压抑物仍可能会出现一种暴力性的复归。有种观点认为，就终结暴力而言，有（或者能有）某种最终的启蒙、某种最后的方法。不过，这种想法不仅是一种幻觉，而且是一种危险的幻觉，因为启蒙的真正任务（“使命”）是要持之以恒地保持警惕，以反对或者最小化暴力的破坏性形式。我已经严厉地批评了施密特，因为在评估和限制暴力方面，他无法提供任何恰当的规范—道德性框架；尽管如此，他还是提醒了我们注意有多少政治史始终聚焦于敌意。他不但生动描绘了有限敌意如何转变成绝对敌意，而且明确警告我们注意这种情况。在绝对敌意那里，我们并不试图打败敌人，毋宁说，我们是要歼灭死敌。 暴力具有变幻性；它永远都可能采取新的形式。我们无法预期，在历史的进程中，暴力会通过什么方式来显露自身。就像普罗透斯（Proteus）一样，暴力也会伪装和隐藏自己。我们所面临的最为持久和艰巨的挑战之一便是，要开始意识到新的暴力形式，要理解它们的结构和运作机制，并要把它们带入公众的自我意识当中。唯有当我们不但分析而且理解暴力时，我们才能够严肃地思量对它的适当反应。例如，我一直主张，这正是法农针对殖民暴力在做的事情。有时候，殖民主义事实上不会被看成或被理解为暴力，毋宁说，它会被视为对落后的本土居民的教化。我们要揭露作为一种暴力形式的殖民主义，不过，这不只是简单地公开揭露残暴行径，而是需要开始意识到复杂的殖民主义制度如何运行，它怎样实施那些系统地羞辱和非人化对待土著居民的程序。 抑或，我们可以重点关注，本雅明如何帮助我们理解国家权力显现有害的法定暴力形式的方式。通常来说，我们会认为，法律和法治保护公民不受无端暴力的伤害。然而，本雅明使我们看到，法治也有黑暗的一面—法律本身（尤其是在危急关头）会如何成为暴力的工具。此外，本雅明还让我们认识到，把暴力的“合法”使用与“非法”使用区分开来的做法，有多么成问题。在评论本雅明的过程中，德里达富有洞察力地揭露了如下幻觉：就区分可接受的暴力和不可接受的暴力而言，有（或者能有）明确的决定标准、规则或原则。 再或者，请思考我已经讨论过的第三个例子吧—阿伦特对20 世纪的极权主义（尤其是纳粹极权主义）暴力的分析。她试图理解极权主义的与众不同之处是什么—促成极权主义政权的隐匿性历史趋势是什么。她承认，许多这类政权的暴力实践，与那些一直存在于过去的以及始终存在于其他政府形式的暴力实践相似。一直以来，大屠杀、酷刑以及种族灭绝历史悠久。然而她主张，伴随着特定的事件（极权主义的爆发），一种新的暴力形式涌现了出来。这种暴力的终极目标是要改造人类—要让人成为低劣于人的物；要根除人类的多样性和自发性，并且要使人成为附赘悬疣。 我援引以上这些例子，是为了得出一个一般性的论点。我们无法预期新的暴力形式将怎样以及何时显露。暴力并不会出现在一个“被标记”为暴力的世界中。暴力把它自己伪装起来。它将自身呈现为某种无害的、必要的、正当化的、合法化的东西。快速发展的新型技术化和自动化的战争形式具有使暴力几乎不可见的功效，这种状况开始变得格外令人担忧。因此，一个复杂而艰巨的任务是，要揭露暴力，要澄清是什么因素让它得以维系和持久，以及应当对暴力做出什么样的反应。这不只是一个理论上的理解任务，而且还是一个实践上的任务。这个任务就是要发展出一些概念、描述模式以及分析类型，以让我们能够理解，为何在一开始把自己呈现为中立的或可接受的现象，在事实上却是一种暴力的形式。然而，除非人们也认真地尝试去教育和促动公众对暴力行径做出反应，否则这种智识上的工作就可能会徒劳无功。 有种观点认为，暴力的问题仅限于新型暴力种类的出现，以上这种想法将是一种误导。我们对环绕在身边的暴力熟视无睹，这实在不足为奇。一直以来，有一种趋势出现在世界的某些地方，即人们越来越意识到并开始抵抗性别暴力、种族暴力、针对儿童的暴力以及针对同性恋者的暴力。这些都不是新的暴力形式，只不过它们在过去一直都没有被当作暴力的表达。假如这些暴力形式始终没有被揭露（即说明它们怎样以及为何一直被忽视和掩盖）的话，那么人们就将永远也不能扩展对它们的认识和抵抗。然而，如果想要对暴力做出一种有效的反应，那么因受到激励而采取行动的公众就必须做出改变。任何人都不应该低估这种任务可能会多么艰巨，抑或限制和约束暴力的企图会怎样更为频繁地遭遇失败而非成功。 2. 暴力的限度。纵观历史，始终存在着一种暴力和以暴制暴的循环—或者本雅明所谓的“起伏消长”。这种起伏消长不但在希腊悲剧中有着戏剧性的描绘，而且一再地在历史中上演。用暴力回击暴力的做法，始终是一种诱惑。阿伦特和法农富有洞察力地认识到，自发的即时性愤怒和暴力在伦理上和政治上具有潜在的意义。对于那些一直受到残忍迫害和羞辱的人来说，他们的愤怒可能是非理性的，不过，它也可能是在表达一种个人意义上的或政治意义上的义愤填膺。按照传统的观点来看，怨恨一直被视为一种需要被克制的消极情感。然而，有些怨恨是由暴力性的精神伤害或政治迫害引起的，我们应当把怨恨的病态形式与这些怨恨形式区分开来。当人民一直受到迫害的时候，他们就会体验到这些“自然的”情感。正如阿伦特所声称的那样，要祛除人民的这些情感体验，就是要将他们“非人化”。不过，即使我们承认自发性愤怒和暴力的功能，我们仍需要做出至关重要的辨别。我们不否认个体和群体会体验到的愤怒与暴力的即时性情感强度，但我们也必须提防去歌颂和赞美暴力的诱惑。暴力不具备创造性；它在本质上具有毁灭性。这就是阿伦特为何要如此旗帜鲜明地谴责萨特如下的断言：殖民受害者的“狂暴的愤怒”和“难以遏制的暴力”会“创造”出自由人。我完全同意她这个观点。然而，法农也是如此。法农敏锐地意识到暴力的限度。他声称，殖民制度的残暴无情激起了即时性的自发暴力。要是没有这种初始的愤怒的话，革命运动将永远不会出现。但是，他也十分清楚，“狂暴的愤怒”和“自发的暴力”能够很快让革命运动蜕化，并最终毁掉它。这就是他为何那么强调一种政治领导层，该领导层不但聆听而且教育人民，并因此把暴力改造成为一种持久反对殖民主义的武装斗争。自发的暴力并不会创造出自由人。这种不负责任的浪漫主义是自我挫败的。它完完全全扭曲了“解放”斗争的严肃性和时间性。此外，法农充分意识到，有许多威胁会影响革命运动的成功。其中最为严重的威胁并不是来自外部，它们是内在的。他不但对本土的民族性政党所扮演的角色持怀疑态度，而且也对民族资产阶级与殖民者共谋的方式表示怀疑。然而，最重要的是，他担心在民族独立实现之后会出现对革命运动的背叛。最危险的就是一种殖民心态存留下来。新上台的统治者会使用“解放”的修辞，但实际上是采用暴力对付他们自己的人民。自从法农撰写《全世界受苦的人》以来的五十年里，在许多非洲国家已经发生了诸多事变。在回顾这些事变的时候，人们很难抗拒如下结论：与他对“第三世界”“解放”的梦想和期冀相比， 他的焦虑和担忧被证明更具有正当性。 从法农自己对自发性暴力的失败的分析中，人们还能汲取到一个更为普遍的教训。无论暴力和武装斗争在推翻压迫性的政权中可能扮演着怎样的角色，它永远也不足以创造出法农所谓的“解放”或阿伦特所谓的公共自由。尽管我认为阿伦特在概念上夸大了个人自由和公共自由之间的不同以及暴力和权力之间的差异，但她是在指出一个不应当被忽视的要点。就推翻压迫性政权、独裁者以及极权主义统治者而言，暴力可以是一种必要而有效的手段。但是，暴力无法创造出公共自由的具体显现所必需的权力类型和公众授权。这种实实在在的公共自由需要人类共同行动、参与协商、形成并检验观点、从事说服，不需要暴力威逼。这不是一种要在某个遥远的虚幻未来去实现的乌托邦理想。非暴力性的公共自由始终显现于某些特定的政治时刻，而这些时刻自18世纪以来，一直在最为多样化的历史条件下反复出现。这就是阿伦特所命名的“革命精神”。阿伦特认为我们应该怀疑任何或明或暗的历史必然性理论，因为这种理论声称，革命精神的迸发，要么不可避免，要么不能实现；我也同意她以上这个观点。鲁莽的乐观和草率的绝望，是同一枚硬币的正反两面。它们是两条迷信。当我们正在遭遇暴力的时候，这一点尤为正确。兴许实际上更重要的是，正是关于公共自由（当人民共同行动时，这种非暴力性的政治权力就会出现）的观念，为判断和评估当前的“政治性”实践保留了一个批评性的标准。阿伦特从来没有成功地向我们说明，这种革命精神和公共自由怎样能够被维系，并得以政治制度化。她更加成功地描绘了安德里亚斯·卡利瓦斯所谓的“超常”革命政治，而非平淡无奇的日常政治。从现象学上来看，她捕捉到了出现在那些革命情境中的快乐和兴奋，在这些革命情境中，委员会是自发的产物。然而，她给我们留下一个悖论，对我们来说，这依然是一个理论上的和实践上的悖论—兴许是我们如今所遭遇的最为尖锐与核心的悖论。现今，我们所面对的困难就是，如何在一个日益全球化的世界（在这个世界中，存在着一种诉诸暴力的巨大诱惑）中保持关于实实在在的非暴力性公共自由的观念和实践的鲜活性。 3. 暴力、非暴力与政治。就在伦理上和政治上对非暴力的基本承诺而言，存在着强有力的论据支撑—尽管我一直主要聚焦于非暴力的政治。我们在当代世界中所遭遇到的大部分权力都是“支配权”。如果我们认可权力关系的“命令—服从”式结构是思考权力的支配性方式，那么我们就很难抗拒C. 赖特·米尔斯的格言，即一切政治都是为权力而展开的斗争，而权力的终极形态则是暴力。纵然我们拒绝接受阿伦特区分暴力和权力的分类方式，但她也让我们掌握了另外一种理解权力的方式。并且，这不只是构想一种思考权力的不同方式的问题， 而且还是要指向那些过于频繁地被忽视或被边缘化的政治现象和历史现象的问题。她使我们能够辨别那些人民得以授权的方式—当人类共同行动以反对和克服系统化的暴力时，权力如何滋生与发展。要是这种权力类型没有出现和发展的话，任何革命运动或实现彻底改革的运动都无法取得成功。印度的甘地、美国的民权运动、波兰的“团结工会”运动以及遍及东欧并导致共产主义政权垮台的非暴力运动，都已证实非暴力性权力的有效性。甚至在武装斗争中，人民权力的增长能够在对抗暴力方面比军事胜利更为有效。在阿尔及利亚的独立战争中， 发生在阿尔及尔的非暴力性大罢工就是一个决定性事件，它说服法国人接受殖民主义是一项败局已定的事业，尽管他们取得了军事上的胜利。我认为，人们不可能预测这种权力类型会在何时以及何地出现和发展—什么样的事件将催生这种运动。然而，当我们仔细检视那些已经成功实现人民授权的非暴力性运动时，我们就会发现，始终有那些为授权而做准备的促进活动。甚至在黑暗的时代里，当反对暴力看上去可能无望的时候，必不可少的是，要保持关于“非暴力性权力能够实现什么”的观念的鲜活性。 与此同时，我们也必须意识到非暴力性权力的限度—它会怎样被削弱或被击溃。由此，也引出了一个关于暴力何时以及怎样能够被证明具有正当性的问题。甚至连断言权力和暴力是对语的阿伦特也承认，暴力在一些情形中能够被证明具有正当性。我已经表明，法农的《全世界受苦的人》的主要目标之一，是要为武装抵抗殖民暴力的必然性提供辩护。当然，像所有这类辩护一样，它也面临挑战和争论。我也已承认，我怀疑建立如下普遍性原则或标准的可能性：这些原则或标准将促使我们判定何时暴力被证明具有（以及不具有）正当性。任何一般性的原则—甚至是对自卫的诉求—都面临被滥用的风险。那么，在替暴力辩护的过程中，约束条件是什么呢？ 我想要最后一次回到本雅明的《暴力批判》中对朱迪思·巴特勒和西蒙·克里奇利两人都至关重要的一个段落。在引介了神圣暴力的毁法性之后，本雅明提出一个问题：“我可以杀人吗？”他随即告诉我们，这个问题“在‘汝不可妄杀’的诫命中获得了不可化约的回答”。接下来的言辞，不但非常迷人，而且十分有争议。他告诉我们，这条诫命高于这种杀戮行为，并且，任何对这种行为的审判都无法从这条诫命中找到源流。“所以，如果在所有‘一个人被另一个暴力屠戮’的问题上，人们基于这条诫命来谴责这种行为，那么他们就犯了错误。它（这条诫命）并不作为一种判断标准而存在，而是作为个人或社群的一种行动指导方针。这些个人或社群必须独自斟酌它，并且在某些例外的情况下，他们自身必须承担因无视它而带来的责任。”（Benjamin 1996：250）巴特勒和克里奇利两人都把这条诫命解读为一种需要在伦理上做出回应的伦理诉求。人们可能会拒绝接受这种伦理诉求，并承担因这种拒绝而带来的责任。在他们的解读当中，这就是这条不可妄杀的诫命为何只是一个指导方针的原因。更加一般地来说，他们把对非暴力的首要承诺理解为一种伦理诉求，在一些例外的情况下，这种伦理诉求会顾及暴力的容许度和正当性。我发现，因为一些缘由，巴特勒/克里奇利的观点不能令人满意。尽管他们强调这条诫命是一种需要在伦理上做出回应的伦理诉求，但是本雅明的文本并未说到这一点。在这个语境中，他不曾提及“伦理”［“道德”（Sittlich）］。他们的解读听上去好像是，参与暴力的决断是个人基于存在而做出的决断。我并不想否认，本雅明高度扼要的隐晦风格能够招致这种解读（尽管我们也已看到，其他人以更具政治色彩的方式来解读本雅明的文本）。然而，我认为，撇开阐释性议题不谈，如下的想法不但是错误的，而且具有潜在的危险性：把例外情况下的暴力的容许度或正当性，看成一种被人们独自斟酌的排他性伦理议题。 从本质上来看，它是（或者应当是）一种阿伦特式政治意义上的公共政治议题。在使用暴力的过程中，任何对正当性的辩护都具有危险性，并且，通过一些方式，这种“对正当性的辩护”一直（并继续）被滥用；要是考虑到这些的话，那么针对这些滥用，唯一可行的约束就是参与公共的批判性讨论，在这种讨论中，正反两方会就任何所提议的正当性辩护展开激烈的辩论。这不是一种“独自斟酌”的事情，而是需要人们敞开心扉去分享和评估那些针对具体情境的相互抵触的观点和论据。任何关于暴力使用的正当性辩护，都是一种政治判断的问题。在做出这些判断的时候，根本没有算法可言。政治判断总是充满风险，然而它的适当运用，取决于公众生机的保持—或者新型公众的创造，这些（地方性的、国家性的以及全球性的）公众致力于辩论与说服，他们会考虑特定的具体情境，并且会敏锐地意识到自身的易误性。当这些公众受外部利益操控和扭曲的时候，当参与性的公共辩论消亡或衰微的时候，那么剩下的也就没有什么可以阻挡暴力大获全胜了。 伯恩斯坦是当代西方的思想名家，他的这本近作《暴力：思无所限》所聚焦的是严重困扰现代社会的暴力问题。伯恩斯坦在本书中充分发挥了他对各家思想进行融会贯通的能力，在充分吸收前人思考的基础上，推导出了自己的独到见解；同时，他没有过度堆砌“暴力”实例，而对暴力乱象背后的思想根源，进行了重点的探索。