《大观红楼3：欧丽娟讲红楼梦》（全二卷）

作者简介

欧丽娟，台wan大学中国文学系教授，研究领域：唐诗、《红楼梦》、中国文学史。除了“大观红楼”系列之外，代表作还包括《杜诗意象论》《唐诗的乐园意识》《李商隐诗歌》《诗论红楼梦》《红楼梦人物立体论》《唐代诗歌与性别研究——以杜甫为中心》《唐诗的多维视野》《唐诗新思路》等，因台大“红楼梦”公开课获得“全球开放式课程联盟”2015年杰出教学者奖。

内容简介

第四章 林黛玉论 第二十六回脂砚斋评曰： 每阅此本，掩卷者十有八九，不忍下阅看完，想作者此时 泪下如豆矣。 说的是“独立墙角边花阴之下，悲悲戚戚呜咽起来”的林黛玉。这 位从神话中诞生的少女，从出世前就已经被灵光所围绕，在“还泪” 的浪漫宿命下，降临于尘世后更仿佛携带了一分脱俗的基因，纤细 柔弱、楚楚动人，让她的孤傲凄清笼罩着神圣的氛围。学者曾比喻 道：“你是眼泪的化身，你是多愁的别名”a、“花的精魂、诗的化 身”，b 形同由眼泪、花朵、诗歌所打造而成，美丽、纤弱、执着、 率真、早夭，所谓：“文士莫辞酒，诗人命属花。”（唐孟郊《招文 士饮》）令黛玉成为小说中最受喜爱与同情的金钗，尤其在“人人 a 蒋和森：《〈红楼梦〉人物赞·林黛玉》，《红楼梦论稿》（北京：人民文学出版社， 1981），页 145。 b 吕启祥：《花的精魂 诗的化身——林黛玉形象的文化蕴涵和造型特色》，《红楼梦 寻：吕启祥论红楼梦》（北京：文化艺术出版社，2005），页 86—105。 第四章 林黛玉论 115 皆贾宝玉，故人人爱林黛玉”a 的阅读心理下，林黛玉之为第一女 主角乃是众所公认。 不过应该注意到，在第五回贾宝玉神游太虚幻境时，所见到的 人物图谶上，正册的第一幅“钗黛合一”中判词描述的顺序，其实 薛宝钗与林黛玉是交错并行、互为领先的，所谓： 可叹停机德，堪怜咏絮才。玉带林中挂，金簪雪里埋。 “叹”与“怜”在中文的用法里恰恰都是兼具正反两种意义，既包 括赞叹、怜爱，也有感叹、哀怜的意思，可见两人都是小说家所赞 赏、怜惜的人物。并且进一步来说，虽然宝钗主要是以“停机德” 为表彰，但比起黛玉被突显的“堪怜咏絮才”其实也毫无逊色，第 十八回元妃省亲时的应制诗，贾妃的评价便是：“终是薛林二妹之 作与众不同，非愚姊妹可同列者。”两人的创作才华并不相上下， 甚至在诗社的几场创作竞赛中，宝钗夺冠的次数还略胜一筹。就此 而言，若单单以才、德这两项指标进行比较，宝钗的两者兼具似乎 还有过之。 但由于种种感性的、本能的阅读心理，林黛玉的人格特质被投 射了人格价值，使得小说家所做的丰富乃至复杂的人性刻画被削减 成一些扁平的抽象形容词。必须说，就像宝玉的正邪两赋、神瑛侍 者一样，曹雪芹对于林黛玉的独特性格，也用神话给予一种先天禀 a （清）赵之谦：《章安杂说》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷 4，页 376。 116 3（上卷） 赋的阐释，意思是说，人的性格必然有先天因素，但却没有人能够 理解这些先天性格的来历，只能在后天所呈现的种种人格表现上仔 细揣摩：哪些是后天慢慢形成的，哪些又应该是先天就是如此的？ 至于被判断为与生俱来的先天特质，又是何以产生的，例如是来自 遗传，甚至是无法解释的神秘？对林黛玉这个人物的多愁善感与好 哭多泪，曹雪芹便运用神话的角度，结合了二玉的爱恋，给予非常 浪漫的另类诠释。 一、神话：感伤性格的先天解释 第一回关于林黛玉之来历的一大段描述，是我们了解林黛玉与 《红楼梦》之爱情观的重要依据。作者说道： 西方灵河岸上三生石畔，有绛珠草一株，时有赤瑕宫神瑛 侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地 精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形，仅修成 个女体，终日游于离恨天外，饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁 海水为汤。只因尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠 绵不尽之意。……那绛珠仙子道：“他是甘露之惠，我并无此 水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的 眼泪还他，也偿还得过他了。” 这可以说是小说家对林黛玉之性格的先天性解释。经过文学的艺术 第四章 林黛玉论 117 包装，显得特别浪漫动人，脂砚斋便针对“饥则食蜜青果为膳，渴 则饮灌愁海水为汤”批云： 饮食之名奇甚，出身履历更奇甚，写黛玉来历自与别个不 同。（夹批） 就“但把我一生所有的眼泪还他”的偿恩之说，也赞叹道： 观者至此，请掩卷思想，历来小说可曾有此句？千古未闻 之奇文。（夹批） 若仔细考察，黛玉的前身其实经过了两个阶段的生命转化，最初是 一株仙草，修炼后进阶为更高生命等级的人类形式。但不仅“得换 人形，仅修成个女体”之后，“离恨”“灌愁”“秘情”以及还泪的宿命， 仍直接延续到了入世后成为其主要的人格特质，即使是最初的植物 形态，与黛玉有关的存在处境也都与一种固结深郁、无以超脱的情 思缠陷有关。 （一）俗情化的仙境空间 这朵阆苑仙葩，表面上是植根生长在永恒的世外仙境里，所谓 “西方灵河岸上三生石畔”，乃是融合了佛教与仙道概念的隐喻空 间，但如果进一步探讨，其本质上实际仍是俗世俗情的延伸，甚至 可以说，是一个比俗世更加俗情化的存在范畴。 118 3（上卷） 其中，“灵河”的“灵”字，反映出中国本身的仙界概念，代 表一种具有神性或能赋予生命灵性的力量所在，因此木石双方就在 河边，如万物之“灵”的人类般缔结因缘。但又不仅如此，“西方” 的方位本就具有浓厚的佛教色彩，如西方极乐净土、西天取经等 等，都显示出这个方位的释家指涉，如《阿弥陀经》云：“从是西方， 过十万亿佛土，有世界名曰极乐。……其国众生，无有众苦，但受 诸乐。”a 即是称阿弥陀佛居住的西方极乐世界，就此而言，“灵河” 一词也很可能来自佛教，《安乐集》云：“附水灵河，世旱无竭。”b 或称神龙居住而不枯竭的河川为灵河，所谓：“譬如龙泉，龙力故 水不竭。”c 除此之外，还可能隐含了佛教中所譬喻的“爱河”之义。 所谓“爱河”，意指：“爱欲溺人，譬之为河。又贪爱之心，执着于 物而不离，如水浸染于物，故以河水譬之。”d 这种执着不离有如溺 水浸透的迷妄，乃是造成人生大苦的根本原因，犹如清代续法《般 若心经事观解·序》所云： 众生迷心，受五蕴体。溺于爱河，中随风浪，漂入苦海， 不得解脱，徒悲伤也。e a 《大藏经》第 23 册，页 346。 b （唐）释道绰：《安乐集》，卷上，《大藏经》第 93 册，页 7。 c [ 印度 ] 龙树著，（后秦）鸠摩罗什译：《大智度论》，卷 8，《大藏经》第 49 册， 页 114。 d 丁福保编：《佛学大辞典》（台北：新文丰出版公司，1992），页 2352。 e （清）续法：《般若心经事观解·序》，《频伽大藏经》第 123 册（北京：九州图书 出版社，2000），页 722。 第四章 林黛玉论 119 众生唯有破除执迷，脱身于爱河，才能超拔而获得解脱，这也就是 《楞严经》所说的“爱河干枯，令汝解脱”。a 精妙的是，林黛玉入 世后泪尽而逝的生命历程，恰恰可以说是“爱河干枯，令汝解脱” 的形象化表现，“爱河”者，可以狭义化为因爱而生的眼泪所漂成 的大河，一旦泪尽则河枯，至此乃解离人世而复返仙界。故不但脂 砚斋批云： 爱何（河）之深无底，何可泛滥，一溺其中，非死不止。 （第三十五回 回末总评） 传统评点家亦有“绛珠幻影，黛玉前身，源竭爱河”b 之说。仙界 的灵河尚且如此，罗网缠陷的人间世就更加解脱无望了。 事实上，所谓的“仅修成个女体”至少包含了儒家、佛教、医 学三派的性别思想，儒家认为“唯女子与小人为难养也”（《论语· 阳货》），佛教思想则认为女性生命乃是出于“少修五百年而业障 较重”c 的匮乏不足，因此说道：“若有女人，能如实观女人身过者， a （唐）般剌蜜帝：《楞严经》，卷 4，赖永海、杨维中注译：《新译楞严经》（台北： 三民书局，2008），页 167。 b （清）华阳仙裔：《金玉缘·序》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷 2，页 42。 c 佛典载文殊菩萨问佛：“修何福业，长得男子？”世尊曰：“恭敬三宝，孝养二亲， 常行十善，受持五戒，心行公道，志慕贤良。修此善根，常得男身。三劫不修， 便堕女身。五百年中，为人一次，或有转身换身。……男身具七宝，女身有五 漏，……是名女人五漏之体。”（后赵）天竺僧佛图澄译：《佛说大乘金刚经论》（南 投：正觉禅寺，1989），《长得男身第二十六》，页 34—35。 120 3（上卷） 生厌离心，速离女身疾成男子。女人身过者，所谓欲瞋痴心并余烦 恼，重于男子。”a 此一说法与中医的学理如出一辙： 古书治妇人，别著方论者，以其胎妊、生产、崩伤之异， 况妇人之病，比之男子十倍难疗。盖女人嗜欲多于丈夫，感病 倍于男子，加以慈恋爱憎、嫉妒忧恚，染著坚牢，情不自抑， 所以为病根深，疗之难瘥。b 而“欲瞋痴心并余烦恼”果然正都是林黛玉的生命核心，所谓“慈 恋爱憎、嫉妒忧恚，染著坚牢，情不自抑，所以为病根深，疗之难 瘥”更道中黛玉必须还泪至死的陷执过程。 果不其然，修成女体的仙草还在仙界净土，就因为尚未酬报灌 溉之德而“五内便郁结着一段缠绵不尽之意”，脂砚斋便点出： 妙极。恩怨不清，西方尚如此，况世之人乎？趣甚警甚。 （第一回夹批） a （南朝宋）罽宾三藏法师昙摩蜜多译：《佛说转女身经》，《大藏经》第 14 册，页 919。 b （宋）陈自明：《妇人大全良方》（台北：台wan商务印书馆，，那是对 红色圆点的比喻，至于“绛珠”是叶片上的斑点还是果实，是只有 一个还是一些，小说家却没有进一步的说明。 关于“绛珠”的名称，在传统文献中运用很广，中医有“绛珠膏”， 其功用是：“此膏治溃疡诸毒用之，去腐定痛，生肌甚效。”a 除此以外 大都是用来形象地比喻红色圆珠状的小东西，包括：红色的水珠 b、 a （清）吴谦等奉敕撰：《御纂医宗金鉴》，卷 62，《景印文渊阁四库全书》第 782 册， 页 71。 b 见南朝宗教典籍《经律异相卷第四十六阿修罗第一》云：“今大海水赤如绛珠。 时阿修罗即大惊怖，走无处入藕孔中。”《大正新修大藏经》N02121《经律异相》 卷 46—53，页 2396。 122 3（上卷） 红色的枸杞子 a、道教修炼用语 b、红色的樱桃 c、 红色的西 瓜子 d、红色珠子 e、红色的枇杷果子 f、红色的珍珠 g、红 色的罂粟花 h、红色的薏苡果实 i、彩灯 j、红色的石榴果 a 如（宋）苏轼《小圃五咏·枸杞》云：“青荑春自长，绛珠烂莫摘。”（清）冯应榴辑注： 《苏轼诗集合注》第 5 册（上海：上海古籍出版社，1988），页 811。 b 如（南宋）曾慥《道枢·卷三十七入药镜中篇》云：“霞光射于神炉，黄婆之心定， 而男女浴于绛珠。”《道藏》第 20 册（天津：天津古籍出版社，1988），页 811。 c 如曾觌《浣溪沙·樱桃》：“谷雨郊园喜弄晴，满林璀璨缀繁星，筠篮新采绛珠倾。” （南宋）曾觌：《海野集》，《景印文渊阁四库全书》第 1488 册，页 47。 d 如吕浦《西瓜》：“剖雪分开碧玉团，绛珠数点水晶寒。”（宋）吕浦：《竹溪稿》， 卷上，《续金华丛书》第 19 册（台北：艺文印书馆，1971），页 7。 e 如范椁《奉和李监丞醉赠羽人之作》：“眇眇美人绛珠宫，弦白云兮歌清风。”（元） 范椁：《范德机诗集》，卷 5，《景印文渊阁四库全书》第 1208 册，页 121。 f 如林文俊《陛见日随例赐枇杷诗一首》：“君恩似借微臣宠，仙果先颁内府珍。 翠篚擎来金弹满，冰盘捧出绛珠匀。”（明）林文俊：《方斋存稿》，卷 10，《景印 文渊阁四库全书》第 1271 册，页 844。 g 如（明）汤显祖《伯父秋园晚宴有述四十韵》云：“竹暗冷苍玉，榴明迥绛珠。” 徐朔方笺校：《汤显祖诗文集》（上海：上海古籍出版社，1982），页 387。 h 如明清之际万寿祺《罂粟花赋并序》云：“纳香信于绛珠，摇玖绡于绀帔。”（清） 万寿祺：《隰西草堂文集》，卷 1，《续修四库全书》第 1394 册（上海：上海古籍 出版社，2002），页 221。 i 所谓：“蓬荻中又多薏苡，玉粒绛珠，与葛藟相纠。”见（清）屈大均：《广东新语》 （北京：中华书局，1985），卷 14《食语》，页 375。 j 如法若真《正月十日宋子飞招同上官金鉴王金章昆良刘潜夫于岱仙饮石园观灯》： “行行百烛变晓星，斜月光分失半颗。五步一绛珠，十步一珠玑。”（清）法若 真：《黄山诗留》，卷 7，《清代诗文集汇编》第 44 册（上海：上海古籍出版社， 2010），页 215。 第四章 林黛玉论 123 实。a 由以上的文献爬梳，可见绛珠是一个运用很广的语汇，只 要能符合红色圆珠样貌的形状，都可以用绛珠加以比喻。 就这个关键性的特征而言，不少学者主张“绛珠仙草”即灵芝 草，应该是不能成立的。首先，此一看法认为绛珠仙草源自《山海 经·中山经·中次七经》的“ 草”：“又东二百里，曰姑媱之山。 帝女死焉，其名曰女尸，化为 草。其叶胥成，其华黄，其实如菟 丘，服之媚于人。”b 再配合《文选·别赋》李善注引宋玉《高唐 赋》所云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台， 精神为草，实曰灵芝。”c 由此断之为炎帝季女瑶姬所化。d 然而， 这两处所描写的帝女在《红楼梦》中都缺乏直接证据，且《山海经》 写此草的功能乃是“服之媚于人”，郭璞注云：“为人所爱也；一名 荒夫草。”e 亦即能取悦讨好别人，与黛玉的性格已大相径庭，何况 瑶姬本身更是私奔的神女，据考证，“瑶姬者，佚女也，……瑶女 a 如顾图河《奉题钱唐公赐榴图》：“绛珠颗颗一房呀，软玉津津醉齿牙。”（清） 顾图河：《雄雉斋选集》，卷 6，《清代诗文集汇编》第 184 册，页 404。以上的引例， 参饶道庆：《“绛珠”之意蕴及其与古代文学的关系》，《红楼梦学刊》2007 年第 4 辑， 页 74—88。 b 袁珂注：《山海经校注》（台北：里仁书局，1982），卷 5《中山经》，页 142。 c （梁）昭明太子萧统撰，（唐）李善等注：《增补六臣注文选》（台北：华正书局， 1980），卷 16，页 306。d 如李祁：《林黛玉神话的背景》，《大陆杂志》第 30 卷第 10 期（1965 年 5 月），页 1— 4；朱淡文：《红楼梦研究》（台北：贯雅文化公司，1991），页 10—11。 e 袁珂注：《山海经校注》，卷 5《中山经》，页 142。 124 3（上卷） 亦即佻女滛女游女也。是巫山神女，乃私奔之滛女”。a 在神话中属 于爱欲女神，带有上古“处女祭司”的神妓色彩 b，这都与林黛玉 的性格全然不符，甚至还彼此严重抵牾。整体看来，两者之间仅有 “未行而亡”这一般性的雷同（“行”是出嫁的意思），其他则没有 必然相关之处；但即使这唯一的雷同，也因为“未行而亡”的“亡” 又可以作“亡逃”解，c 于是更与黛玉的“未嫁而逝”大异其旨， 足证所谓的 草、灵芝都与绛珠仙草相去甚远，彼此完全无关。 上述的讨论，可以简化说明如下：一般认为，绛珠仙草＝ 草＝ 瑶姬＝灵芝，但这个等同是建立在跳跃式的联想上，并非严谨的推 论，其中的问题很多，包括： 一、 草“服之媚于人”的药效不符合黛玉的性格。 二、无论是 草还是灵芝，都没有“绛珠”之类的形象特征。 三、瑶姬的神格与黛玉的形象背道而驰。在上古神话中，瑶姬＝ 瑶女＝佚女＝佻女＝游女＝滛女（即淫女），因此是带有性爱色彩 的巫山神女，近乎“处女祭司”的神妓。则“瑶姬”之名称乃是从“滛 女”转化而来，其所化成的 草具有“服之媚于人”的药效，就显 得十分一致，由此证明了瑶姬所化的草应该就是 草。 四、即使是命运类似的“未行而亡”，也不一定是未嫁而逝的 a 陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，《清华学报》第 12 卷第3 期（1937年7 月），页 446。 b 叶舒宪：《高唐神女与维纳斯：中西文化中的爱与美主题》（北京：中国社会科学 出版社，1997），第 9 章“昼寝”，页 391—397。 c 见陈梦家：《高禖郊社祖庙通考》，页 446。 第四章 林黛玉论 125 意思，更可能是“未嫁而逃”，而合乎封于巫山之台的瑶姬乃是游 女、滛女的身份。则 草一名“荒夫草”，意谓没有丈夫、抛弃丈 夫，也很顺理成章。 五、至于灵芝，其名结合了神灵、芝兰的优雅意象，美则美 矣，却来自瑶姬所化，而且也没有近似“绛珠”之处，两者之间并 无关联。 总而言之，绛珠仙草＝ 草＝瑶姬＝灵芝的推论实在不能 成立。 另外，晚清赵之谦提供了另一个说法：“云西示余珍珠莲，类 天竹而细，红艳娇娜。叶一茎七片，有刺；干绿色，而有碧丝如 划，插瓶亦耐久。常州人呼珊瑚草，遍考不知其名。疑《红楼梦》 中绛珠仙草即是此。野田所有，得亦可奇，却与通ling宝玉的对，家 中是宝，外间即废物也。”a 但此一名为珍珠莲、珊瑚草的植物固然 红艳娇娜，却看不出可以对应于“绛珠”的描述，所以必须存疑。 而现代学者也有主张绛珠仙草即是人参者 b，人参的果实正是一颗 颗红色的圆珠，丛聚于花茎之顶端，与“绛珠”的特点吻合；且黛 玉所服用的丸药正是人参养荣丸，靠人参补气续命，这种联想与黛 玉十分贴切，不为无据。 我们则认为，这是作者以一般传说的仙草概念，与娥皇女英洒 泪成斑的故事相融合，为黛玉所量身独创的神话，应该直接从小说 a （清）赵之谦：《章安杂说》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷 4，页 377。 b 陈景河：《绛珠草·人参·林黛玉》，《南都学坛（人文社会科学学报）》第 24卷 第 1 期（2004 年 1 月），页 54。 126 3（上卷） 文本来推敲其意义。首先，“绛珠”之名是指仙草的圆小果实，还 是叶子上的斑点，根本并不要，因为小说中完全没有提到，任何 推论都缺乏有力证据，难以确立；所谓“绛珠”的真正重点，其实 是在于此一名称所引发的形象联想。脂砚斋于“有绛珠草一株”句 夹批云： 点红字。细思“绛珠”二字岂非血泪乎。（第一回） 这就清楚告诉我们，“绛珠”正是取意于“血泪”，呼应了第八回“一 泪化一血珠”的批语，而娥皇女英洒泪沾竹的斑痕恰恰也是血珠点 点，如唐代诗人歌咏道： ？ 欸乃知从何处生，当时泣舜肠断声。翠华寂寞婵娟没，野筱 空余红泪情。（刘言史《潇湘游》，《全唐诗》卷 468） ？ 拣得林中最细枝，结根石上长身迟。莫嫌滴沥红斑少，恰似 湘妃泪尽时。（贾岛《赠梁浦秀才斑竹拄杖》，《全唐诗》卷 574） ？ 九处烟霞九处昏，一回延首一销魂。因凭直节流红泪，图得 千秋见血痕。（汪遵《斑竹祠》，《全唐诗》卷 602） 则沾上血泪的仙草正与娥皇女英“泪下沾竹”所形成的斑竹完全一 致，“绛珠仙草”就是带着泪斑的“湘妃竹”的平行转化，是同一 个概念在不同植物上的形象分化。换言之，绛珠仙草就是湘妃竹在 第四章 林黛玉论 127 天上仙境的投影，而湘妃竹则为绛珠仙草移植到人间的化身，泪点 斑斑构成了两者的共同造型。 第三十七回大观园众钗雅结海棠诗社，在李纨提出“何不大家 起个别号，彼此称呼则雅”的建议下，探春对讥讽她的黛玉笑道： “你别忙中使巧话来骂人，我已替你想了个极当的美号了。” 又向众人道：“当日娥皇女英洒泪在竹上成斑，故今斑竹又名 湘妃竹。如今他住的是潇湘馆，他又爱哭，将来他想林姐夫， 那些竹子也是要变成斑竹的。以后都叫他作‘潇湘妃子’就完 了。”大家听说，都拍手叫妙。林黛玉低了头方不言语。 其中“娥皇女英洒泪在竹上成斑”之说，所根据的典故是比较晚出 的神话增订版，见南朝任昉所载： 昔舜南巡而葬于苍梧之野。尧之二女娥皇、女英追之不 及，相与恸哭，泪下沾竹，竹文上为之斑斑然。a 投湘水殉死的二妃便成为湘水女神，凌步于烟波间永恒地追悼。后 来唐代刘禹锡《潇湘神词二首》也承袭这个内涵： 湘水流，湘水流，九疑云物至今愁。若问二妃何处所，零 a （梁）任昉：《述异记》（台北：新文丰出版公司，1985），卷上，页 34。 128 3（上卷） 陵芳草露中秋。 斑竹枝，斑竹枝，泪痕点点寄相思。楚客欲听瑶瑟怨，潇 湘深夜月明时。（《全唐诗》卷 890） 如此一来，眼泪又与死亡相结合，这样的血泪斑斑，并不是来自外 在的磨折，而全然是内在的自苦，因为对爱情的执着而血泪交织， 最终并以身相殉，于是眼泪与生命同步，正呼应了李白《远别离》 所歌咏： 远别离，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，潇湘之浦。海 水直下万里深，谁人不言此离苦。……帝子泣兮绿云间，随风 波兮去无还。恸哭兮远望，见苍梧之深山。苍梧山崩湘水绝， 竹上之泪乃可灭！ 其中，李白将爱情的执着黏附于长流不息的泪水，被点染成悱恻 凄怆的“苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭”，而爱情的永恒宣言 就成为爱情的万古悲歌；若再参照晚唐李商隐《无题》的“春蚕 到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，在在都是林黛玉“泪尽夭亡”（第 二十二回脂批）之生命形态的形象化表征： 形躯的消亡 —— 泪水的枯竭 苍梧山崩湘水绝 —— 竹上之泪乃可灭 春蚕到死，蜡炬成灰 —— 丝（思）方尽，泪始干 第四章 林黛玉论 129 同样地，“泪一日不还，黛玉尚在，泪既枯，黛玉亦物化矣”a，第 五回太虚幻境所演奏的《红楼梦曲·收尾·飞鸟各投林》一曲中， 所谓“欠命的，命已还；欠泪的，泪已尽”正是预告黛玉的命运将 步上娥皇女英的后尘，在还完所欠的眼泪时终结了生命。 （三）恩情：“灌溉”的慈悲 但是，如果用一般意义下的爱情来看待宝、黛的情感关系， 其实是不正确的。双方之间，即使在前世“木石前盟”的神话 设定中，实际上是以儒家范畴的“德惠”提供了“恩义”的伦理 前提。 于第一回中，首先应该注意到，绛珠草植根所在之“西方灵河 岸上三生石畔”，典出唐代袁郊《甘泽谣》中李源与和尚圆观死后 化身之牧童重逢的故事，当时牧童口唱山歌云：“三生石上旧精魂， 赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性长存。”其中，三 生石的三生乃佛教所称的“三世”：“三世者，谓过去世、未来世、 现在世。”b 所谓“情人”则并非爱侣，而是指有情义之友人，可见 其情涵摄了超越性别的知己同心，原即不限于狭义的男女之爱，这 也与宝、黛幼年之初始情感本质乃是“亲密友爱”（第五回）相对应。 随着年龄与见闻的增长，此一“亲密友爱”才逐渐转化为男女之爱， a （清）姚燮：《读红楼梦纲领》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷 3，页 170。 b 舍利子说，玄奘译：《阿毗达摩集异门足论》，《玄奘法师译撰全集》第 211 册（南 京：金陵刻经处，1960），卷 3，页 14。 130 3（上卷） 转化之关键即是第二十九回所言： （宝玉）如今稍明时事，又看了那些邪书僻传，凡远亲近 友之家所见的那些闺英闱秀，皆未有稍及林黛玉者，所以早存 了一段心事，只不好说出来。a 可见其情感性质的与时变迁，具备了渐进的、学习的历程，与充分 解认识甚至比较取舍，并非一般建立于感性直觉上“不知所起”b 的一见钟情。故第五十七回紫鹃指出二玉婚恋的理想性，乃是：“我 们这里就算好人家，别的都容易，最难得的是从小儿一处长大，脾 气性情都彼此知道的了。……岂不闻俗语说：‘万两黄金容易得， 知心一个也难求。’”所谓的知己式爱情，就是从日常生活中长期 累积而培养起来的。 再者，就“木石前盟”的建立过程与订定本质而言，从宝玉这 一方面来看，其前身神瑛侍者之所以灌溉灵河岸边的绛珠仙草，动 机也并非出于对特定对象的情有独钟，本质上不属于男女之爱的范 畴，而是一种博爱普施万物的恻隐之心、举手之仁。幻形入世后的 宝玉依然保留了这样的人格特质，所谓： a 冥飞等《古今小说评林》也认为，林黛玉自第二十九回“而一变其小孩子气”，“遂 结束以上各回小孩子斗气之行动语言”，可见此回乃双方情感质变之关键。一粟 编：《红楼梦资料汇编》，卷 6，页 636—637。 b （明）汤显祖：《牡丹亭记题词》，徐朔方笺校：《汤显祖全集》（北京：古籍出版社， 2001），页 1153。 第四章 林黛玉论 131 自天性所禀来的一片愚拙偏僻，视姊妹弟兄皆出一意，并 无亲疏远近之别。其中因与黛玉同随贾母一处坐卧，故略比别 个姊妹熟惯些。既熟惯，则更觉亲密。（第五回） 其次，从黛玉这方面来看，因神瑛侍者施予“甘露之惠”，造成了 绛珠草“只因尚未酬报灌溉之德”的偿债心理，才直接促成了入世 还泪的俗世因缘，同样不是来自男女之间的爱情。因此可以说， 宝、黛之关系虽然不免掺杂了佛教的因缘观，带有穿过生命之链 （chain of lives）的“业”（karma）报以及轮回的观念，如评点家话 石主人所言：“化灰不是痴语，是道家玄机；还泪不是奇文，是佛 门因果。”a 也似乎承袭了道教文学的谪凡神话；但经过曹雪芹的融 会改造后，宝、黛的俗世之情爱其实是神界之恩义的延续与完成， 所谓： 只因尚未酬报灌溉之德，……警幻亦曾问及，灌溉之情未 偿，趁此倒可了结的。那绛珠仙子道：“他是甘露之惠，我并 无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所 有的眼泪还他，也偿还得过他了。” 就“酬报灌溉之德”“灌溉之情未偿”“甘露之惠”“偿还得过”等 用语与概念，都显然是建立在“报恩”与“德惠”的伦理基础上， a （清）话石主人：《红楼梦精义》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷 3，页 175。 132 3（上卷） 本质上更接近儒家精神。 如学者所指出：报恩的基本精神，乃《礼记·曲礼》中所言：“太 上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往， 亦非礼也。”中国人相信行动的交互性，这种给别人好处的行为通 常被视为一种社会投资（social investments），而“实际上每一个社 会中这种交互报偿的原则都是被接受的”，只是在中国此一原则有 由来久远的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上， 并产生深刻的影响。a 更进一步来说，“恩”是一种泛称，史书中所 说的德、惠、赠与、招待、救济等，都可以算是一种恩惠，施恩行 为集中于生活救济、挽救生命和照顾事业，而报恩方式则集中于生 命、升官、赠与诸方面；且报偿行为多由本人执行，其内容以转换 的报偿居多，以同样方式回报的较少。若追踪历史记录，至少自战 国以来，知恩报恩便是一种正常的交换行为，不回报才是反常。b 由此可见，神瑛与绛珠的前世因缘完全吻合“报恩”与“德惠”的 定义。 其中，神瑛侍者面对即将枯死而奄奄一息的绛珠仙草，萌生 的乃是儒家对人性所高度肯定的恻隐之心，所给予仙草的是“灌溉 之德”“甘露之惠”，其施恩行为在于“挽救生命”这一类型；受惠 a [ 美 ] 杨联陞著，段昌国译：《报——中国社会关系的一个基础》，《中国思想与制 度论集》（台北：联经出版公司，1985），页 349—372。 b 详参文崇一：《报恩与复仇：交换行为的分析》，杨国枢主编：《中国人的心理》（台 北：桂冠图书公司，1988），页 347—360；后收入文崇一：《历史社会学》（台北： 三民书局，1995），页 221—226。 第四章 林黛玉论 133 的绛珠则是感恩、知恩并努力报恩，因此整段话中不断出现“酬 报”“偿还”的说法。至于其报恩的方式确实是由本人执行，偿还 的内容也属于转换的方式，“但把我一生所有的眼泪还他，也偿还 得过”，偏重于生命、赠与等方面。 因此，同样应该注意的是，即使笼罩在还泪的神话宿命中， 作为黛玉之生命迹证的“泪水”也并非全为爱情而发，多有纯粹就 “父母双亡，无依无靠”的身世范畴发抒孤伶无托之悲感者（见第 二十六回、第四十五回、第四十九回、第六十四回、第六十七回、 第七十六回），甚至可以说，若无这种家庭伦常的身世之泪，也无 法产生情爱所致之泪，因为她与宝玉的关联必须建立在寄寓贾府的 环境条件上，这却非父母双亡不可。亲情成分使得爱情性质随之淡 化，而灌注了完全合乎儒家的礼教精神，则宝、黛爱情关系中的各 个发展阶段，都属于伦理性质： 前生 恩义、德惠的报偿基础 今世 日常生活的伦理情感 就此来说，与其说黛玉的整体生命结构是“为情而生，为情而死”， 不如说是“受惠而生，报恩而死”，只是在恩惠之中裹挟了生活中 自幼至长逐日累积的由衷真情，因此比单纯的男女之爱更深厚，又 比单纯的偿债关系更感人。 134 3（上卷） （四）还泪：“致命”的爱情 但毕竟这株仙草为了偿还灌溉之恩而来到人间，以泪水作为回 报，完成泪尽而亡的宿命。值得深思的是，绛珠仙草神话隐含了几 个深层意义，反映出小说家以林黛玉为代表，对女性的存在处境与 心灵特质给予次等的定位。 首先，以女性的存在处境而言，绛珠仙草神话属于传统植物 崇拜的一种表现，且吸收了传统神话中仙草与玉石往往并出而互相 依存的模式，如《海内十洲记》载：“瀛洲在东大海中，……上生 神芝、仙草。又生玉石，高且千丈。出泉如酒，味甘，名之为玉醴 泉。饮之数升辄醉，令人长生。”a 此外，同时也反映了明清小说植 物类宝物崇拜描写中才增加的、以前少见的男欢女爱的丰富情感内 容。b 然而，其中却又发生微妙变化，由“三生石畔，有绛珠草一 株”之说，可见仙草与玉石之并存模式如旧，但透过“有赤瑕宫神 瑛侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月”，可见原本仙草 与玉石彼此平等且同具长生效能的地位已然受到调整而有所倾斜， 化身为神瑛侍者的玉石独具甘露而能广施生命泉源，仙草则被褫夺 长生特权而柔弱待毙，由此变质为一种建立在“施 / 受”关系上的 不平等结构，符合入世为人后男女不同的性气质与性地位。再加上 这株仙草仅修成个“女体”，在无论是儒家还是佛家都“以男为贵” a （汉）东方朔：《海内十洲记》，《景印文渊阁四库全书》第 1042 册，页 275。 b 有关明清小说中的植物类宝物崇拜，详参刘卫英：《明清小说宝物崇拜研究》（北 京：中国社会科学出版社，2008），页 228。 第四章 林黛玉论 135 的性别观念下，可见黛玉的性格设定虽然笼罩着浪漫的灵光，却并 非崇高健全、完善自足。 尤其是，就女性的心灵特质而言，与黛玉有关的两个神话中 可以清楚看到，“情”直接关联于“眼泪”与“死亡”，成为一体三 面的共同表述，同样的元素与组合同时再现，可见小说家认为，爱 情对女性而言其实是一种致命的体验，以第二性的社会地位与心灵 素质，从爱情中所获得的注定是眼泪与死亡，而不是充盈的生命泉 源，最是发人省思。 所以应该注意的是，“还泪”的解释固然新奇浪漫，却不是把 黛玉神圣化为完美无瑕的女神，因为神话的真正意义在于提供一种 象征性的解释，犹如波兰人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski, 1884—1942）所指出的： （神话）乃是合乎实际的保状、证书，而且常是向导。…… 文化事实是纪念碑，神话便在碑里得到具体表现；神话也是产 生道德规律、社会组合、仪式或风俗的真正原因。a 仙草神话正是合乎实际的保状，以向导的姿态给予人物性格的后设 解释，到了真实的人世社会中，性格的评价与分析仍都必须以世 间法为标准。因此，不仅宝玉的玉石神话隐喻了性格上的缺失与遗 a ［波兰］马林诺夫斯基著，李安宅编译：《巫术科学宗教与神话》（上海：上海文 艺出版社，1988），页 132。 136 3（上卷） 憾，a 黛玉的仙草神话也是如此，在现实生活中消解了审美距离之 后，或许会产生不同的判断。清代的赵之谦与孙渔生便有一番发人 深省的对话： 孙渔生亦曰：“以黛玉为妻，有不好者数处。终年疾病， 孤冷性格，使人左不是，右不是。虽具有妙才，殊令人讨苦。” 余笑谓：“何尝不是！但如此数者，则我自有林黛玉在，不必 悬想《红楼梦》中人也。”渔生曰：“怪底君恶黛玉，原来曾吃 过黛玉苦头的。”附作一笑。b 从这个角度来看，毋宁说，仙草神话是对于黛玉的感伤性格、多病 体质以及致命爱情形态的先天性解释，说明黛玉这个备受宠爱的世 间女子何以仍然这般抑郁不快乐，如此自苦自虐以致早夭的原因。 毕竟比她不幸的少女到处可见，不仅同一贵宦阶级的湘云、迎春、 探春、惜春都更烦忧苦楚，面临生活中的许多压力，其他的丫鬟辈 更是终身以服侍别人为责任，自幼被拐卖的香菱尤为其最，但没有 一个人像她一样，经年累月陷溺在感伤自苦之中，只愿凝视稀薄的 乌云阴霾而对灿烂无边的阳光视而不见，因此连最了解、最体谅包 容的宝玉都说她是自寻烦恼。 必须说，黛玉的伤感多愁固然十分浪漫感人，但不免局限于 a 详参欧丽娟：《〈红楼梦〉中的神话破译——兼含女性主义的再诠释》，《成大中 文学报》第 30 期（2010 年 10 月），页 101—140。 b （清）赵之谦：《章安杂说》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷 4，页 377。 第四章 林黛玉论 137 “为赋新词强说愁”的层次，并不具备对人生深沉之艰难、困苦的 真实体会，实际上带有一种主观偏执的自我陷溺。为了这样一种极 端的感伤性格，小说家调动了非凡的想象力而创造出还泪的神话， 隐含在浪漫动人的外衣之下实有着深刻的底蕴，值得理性思考。 二、贵族少女：林姑娘不是“灰姑娘” 这株带着斑斑泪点的绛珠仙草随着债主一起入世，降生在苏州 林家，成为父母钟爱万分的掌上明珠。 也许，大多数的读者都被林黛玉后来的父母双亡，尤其是她 在诗歌中所流露出来的柔弱无依所打动，由此便以为黛玉是一个出 身寒微、寄人篱下的孤苦少女。但必须说，黛玉寄居贾府固然是事 实，但其客观处境却不能以“寄人篱下”这个成语加以形容；同样 地，黛玉虽然面临家族的没落，却绝非家世寒微，也未曾受欺于 人。无论从任何一个角度来说，黛玉都是一个不折不扣的贵族少 女，始终受到十分的宠爱，也涵养了大家风范。 （一）列侯之家、书香之族 第二回清楚交代黛玉的家世背景道： 今岁盐政点的是林如海。这林如海姓林名海，表字如海， 乃是前科的探花，今已升至兰台寺大夫，本贯姑苏人氏，今钦 点出为巡盐御史，到任方一月有余。原来这林如海之祖，曾袭 138 3（上卷） 过列侯，今到如海，业经五世。起初时，只封袭三世，因当今 隆恩盛德，远迈前代，额外加恩，至如海之父，又袭了一代； 至如海，便从科第出身。虽系钟鼎之家，却亦是书香之族。 这段描述清楚显示林家与贾府平起平坐的门户地位，所谓的“钟鼎 之家”，用的是“钟鸣鼎食”的成语，形容贵族击钟传讯、列鼎而 食的豪华排场，可见林家的显贵。不仅其祖先具有袭过列侯的爵 位，“封袭三世”再额外加恩“又袭了一代”的显赫背景，虽因降 等承袭制度的缘故，第五代的林如海已无爵位，但他改从科第出 身，以殿试第三名的“探花”身分延续其钟鼎之族的门第家世，更 且在“今已升至兰台寺大夫”的情况下“钦点出为巡盐御史”，属 于深受朝廷宠信倚重，另派至各省巡察盐政税务的钦差大臣，身为 临时性的特命官吏，在一定的阶段对具体事务的处理中代表皇帝行 使权力，因此是以选贤与能、才廉兼备的标准选派。a 尤其所管辖 的业务又是攸关国计民生的盐政，属于重要职缺，可见林如海是一 个才、德、权皆备的杰出人物，让林家转型成功，兼具了百年列侯 世家与朝廷新贵的双重显要，也因此能在贾府最鼎盛的巅峰时联姻 结亲，迎娶贾母最疼爱的女儿贾敏。 贾敏不仅是贾府最鼎盛时期的千金小姐，如王夫人对王熙凤所 感叹道：“只说如今你林妹妹的母亲，未出阁时，是何等的娇生惯养， a 参张晶晶：《清代钦差大臣研究》（北京：学苑出版社，2011），页 32—36、148— 157。 第四章 林黛玉论 139 是何等的金尊玉贵，那才像个千金小姐的体统。如今这几个姊妹， 不过比人家的丫头略强些罢了。通共每人只有两三个丫头像个人样， 余者纵有四五个小丫头子，竟是庙里的小鬼。”（第七十四回）可见 在随代降等承袭的爵位制度下，看在王夫人眼中，与她自己同辈的 小姑贾敏，其尊贵远非下一代的三春之辈所能比拟。而贾敏又是最 受贾母娇宠的孩子，贾母初见丧母的外孙女黛玉时，便悲痛说道： “我这些儿女，所疼者独有你母，今日一旦先舍我而去，连面也不能 一见，今见了你，我怎不伤心！”（第三回）在这样的情况下，贾敏 婚配的对象自亦是非同凡响，林家的“钟鼎之家， 亦是书香之族” 正与贾府的“钟鸣鼎食之家，翰墨诗书之族”（第二回）平分秋色， 在讲究门当户对的上层社会中，贾敏也才可能会嫁入林家为媳。 相较之下，当林如海荣任钦差大臣，又更增加朝廷新贵的权位 时，同一代的贾府成员却日趋没落，贾赦是“现袭一等将军”，贾政 乃“现任工部员外郎”（第三回），贾珍则代父世袭“三品爵威烈将军” （第十三回），都早已不复一等国公的威势。是故凤姐才会对黛玉笑 道：“你别作梦！你给我们家作了媳妇，少什么？”又指宝玉道： 你瞧瞧，人物儿、门第配不上，根基配不上，家私配不 上？那一点还玷辱了谁呢？（第二十五回） 原来这时在门第、根基、家私上可能有配不上对方的疑虑的，竟是 贾府而非林家，可见林黛玉虽然孤身寄居贾府，其实同为四代列侯 的贵族世家出身，彼此般配。林家之所以没有列在由贾、史、王、 140 3（上卷） 薛四大家族所组成的护官符里，是因为林家位在苏州，不属护官符 所归纳的金陵地区所致，其贵盛却不遑多让，理应被列在苏州官宦 圈子所拟的另一分护官符上。 兹表列两家的传承状况如下： 林 家 世袭三代 加袭 第四代 第五代 第六代 林如海（钦差大臣） 林黛玉 贾 家 第一代 第二代 第三代 第四代 第五代 宁国公 贾代化 贾敬（贾珍代，“三品 贾宝玉 贾兰 爵威烈将军”） 荣国公 贾代善 贾赦“现袭一等将军” 就在这样一个高贵的家庭中，黛玉于二月十二日诞生了。第 六十二回探春一一历数家人生日时，提到“二月没人”，袭人补 充道： 二月十二是林姑娘，怎么没人？就只不是咱家的人。 这个生日固然比不上元春的大年初一，当天也没有宝玉之类的“奇 异出生”，却也和探春的三月三日一样，具有民俗文化上的特殊意 涵，二月十二日正是明清时期的花朝节，也就是百花生日。 根据学者的考察可知，关于古代花朝节的日期，因时因地而 异，说法纷纭，但到了宋代，花朝节的日期已经有定在二月十二日 第四章 林黛玉论 141 者。晋人周处曾对花朝节描写道：“浙间风俗言春序正中，百花竞 放，乃游赏之时，花朝月夕，世所常言。”a 清代顾禄也记载着：二 月“十二日，为百花生日。闺中女郎剪五色彩缯，黏花枝上，谓之 赏红。虎邱花神庙，击牲献药，以祝仙诞，谓之花朝。”b 乾隆年间 潘荣陛则谓：二月“十二日传为花王诞日，曰花朝，幽人韵士，赋 诗唱和。”c 可见这是一年中风华最盛的良辰美景，既有幽人韵士赋 诗唱和，闺中女郎更是赏红扑蝶，表达对春神花王的赞颂。 在这一天诞生的黛玉，钟灵毓秀、内外兼美，成为父母的掌上 明珠。第二回说明道： 只可惜这林家支庶不盛，子孙有限，虽有几门，却与如海 俱是堂族而已，没甚亲支嫡派的。今如海年已四十，只有一个 三岁之子，偏又于去岁死了。虽有几房姬妾，奈他命中无子， 亦无可如何之事。今只有嫡妻贾氏，生得一女，乳名黛玉，年 方五岁。夫妻无子，故爱如珍宝，且又见他聪明清秀，便也欲 使他读书识得几个字，不过假充养子之意，聊解膝下荒凉之叹。 虽然只有“聪明清秀”四个字，实已透露出黛玉天赋不凡、才智出 a （晋）周处：《风土记》，引自（明）陈耀文：《天中记》，卷 4，《景印文渊阁四库全书》 第 965 册，页 179。 b （清）顾禄撰，王迈校点：《清嘉录》（南京：江苏古籍出版社，1999），卷 2，页 49。 c （清）潘荣陛：《帝京岁时纪胜》（北京：北京古籍出版社，1981），页 14。本段 文献参吴侬：《黛玉生日》，《红楼梦研究集刊》第 10 辑，页 244。 142 3（上卷） 众，并且有如花之精魂般娇美清丽。第三回透过凤姐的眼光，对初 见的黛玉描写道： 这熙凤携着黛玉的手，上下细细打谅了一回，仍送至贾母 身边坐下，因笑道：“天下真有这样标致的人物，我今儿才算 见了！况且这通身的气派，竟不像老祖宗的外孙女儿，竟是个 嫡亲的孙女，怨不得老祖宗天天口头心头一时不忘。” 脂砚斋眉批云：“真有这样标致人物，出自凤口，黛玉丰姿可知。 宜作史笔看。”可见这并不是奉承的应酬话，而是堪比史家的客观 定论，因此，第二十六回便说道： 原来这林黛玉秉绝代姿容，具希世俊美，不期这一哭，那 附近柳枝花朵上的宿鸟栖鸦一闻此声，俱忒楞楞飞起远避，不 忍再听。……因有一首诗道： 颦儿才貌世应希，独抱幽芳出绣闺； 呜咽一声犹未了，落花满地鸟惊飞。 这段描写等于是“沉鱼落雁”的意思，但小说家变化出之，避免了熟滥成语的陈腐，再加上哭泣的楚楚可怜，创造出前所未见的凄美 动人。既然连宿鸟栖鸦都为之感动不忍，无怪乎薛蟠也“忽一眼瞥 见了林黛玉风流婉转，已酥倒在那里”（第二十五回），如此之美貌 堪称倾国倾城。 第四章 林黛玉论 143 必须说，黛玉之以芙蓉为代表花，也兼取其容态之美，所谓 “此花清姿雅质，独殿众芳”a，《清稗类钞》更描述道：芙蓉“秋 半开花，大而美艳，有红白黄等色”b，并非寒瑟幽细的小家碧玉。 具体来看，黛玉之姿容则纯以神态气韵取胜，第三回借由宝玉的目 光给予一番传神写照的描绘： 细看形容，与众各别：两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似喜 非喜含情目。态生靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘 微微。闲静时如姣花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一 窍，病如西子胜三分。……宝玉笑道：“我送妹妹一妙字，莫 若‘颦颦’二字极妙。”……“《古今人物通考》上说：‘西方 有石名黛，可代画眉之墨。’况这林妹妹眉尖若蹙，用取这两 个字，岂不两妙！” 其中的“两弯似蹙非蹙罥烟眉，……泪光点点”，反映了传统骨相 学所认为：“眼不哭而泪汪汪，心无忧而眉缩缩，早无刑克，老见 孤单。 注云：……孤独之相也。”c 正与高傲孤寂的性格相吻合。 如果再配合第三十回写龄官是“眉蹙春山，眼颦秋水，面薄腰纤， a （明）王象晋：《广群芳谱》（台北：台wan商务印书馆，1968），卷 39，页 930。 b （清）徐珂编撰：《清稗类钞》第 12 册（北京：中华书局，1984），《植物类·芙蓉》， 页 5933。 c （宋）著者不详：《校正麻衣相法》，卷 4，刘永明主编：《增补四库未收术数类古 籍大全》第 7 集《命相集成》，页 1282。 144 3（上卷） 袅袅婷婷，大有林黛玉之态”，则诚如张爱玲所言：作者“写黛玉， 就连面貌也几乎纯是神情，唯一具体的是‘薄面含嗔’的‘薄面’ 二字。通身没有一点细节，只是一种姿态，一个声音”a。或许， 这样的美更像是一种幽幽叹息。 （二）男儿教养与正统教育 除了才貌俱全之外，第三回又写“黛玉年貌虽小，其举止言谈 不俗”，更说明了黛玉非比一般小家碧玉的闺秀气质，凤姐所谓“这 通身的气派，竟不像老祖宗的外孙女儿，竟是个嫡亲的孙女”，尤 其显示黛玉的教养仪度完全等同于贾府，有如贾母亲自调教的正根 正苗，这就和林家的贵宦背景密不可分。 确实，以林家四代列侯、一代探花的门庭，才有能力培养出拥 有高度诗书涵养的才媛。林如海特别聘任塾师专门教导黛玉，贾雨 村便是因为如此才来到林府，第二回说林如海“欲聘一西宾，雨村 便相托友力，谋了进去，且作安身之计。妙在只一个女学生，并两 个伴读丫鬟，这女学生年又小，身体又极怯弱，工课不限多寡，故 十分省力。堪堪又是一载的光阴，谁知女学生之母贾氏夫人一疾而 终。女学生侍汤奉药，守丧尽哀，遂又将辞馆别图。林如海意欲令 女守制读书，故又将他留下。”贾雨村进而透过贾、林两家的姻亲 关系受到贾政的关照，重回朝廷。于是年幼的黛玉念了《四书》， 获得了正统的教育。 a 张爱玲：《红楼梦未完》，《红楼梦魇》（台北：皇冠文化出版公司，1998），页 22。 第四章 林黛玉论 145 但不仅如此，最应该注意到的是，太虚幻境的正册十二金钗 中，只有两个女性是以儿子的方式教育的，除了王熙凤是“自幼假 充男儿教养”（第三回），另外唯一的一位便是林黛玉。所谓“见他 聪明清秀，便也欲使他读书识得几个字，不过假充养子之意”（第 二回），意味着黛玉的学习不纯然是一般的读书识字，而带有若干 男性化的成分，王昆仑也说道：“作者一开始就指出林如海膝下无 儿，对这聪明绝顶的小女孩特别钟爱，请了老师当她儿子一样教 书；却又因她体弱，不能严格课读。这是说黛玉自幼就孤独、任 性，而没有接受一般标准的闺范教养。”a 这种超越性别的教育无形 中降低乃至抵销三从四德之类施加在女性身上的驯化力量。果然， 黛玉与凤姐在男儿的教育之下，确实都比较远离温柔贞静的闺阁妇 德，具有鲜明突出的自我个性，也都比别人更要争强好胜，因此， 在所有的贵族小姐身上，便只有凤姐、黛玉二人出现过“蹬着门槛 子”此一闺阁不宜的不雅姿势。就在第二十八回中，同时描写到“只 见凤姐蹬着门槛子拿耳挖子剔牙，看着十来个小厮们挪花盆呢”“只 见林黛玉蹬着门槛子，嘴里咬着手帕子笑呢”，差别在于黛玉毕竟 文雅一些，“嘴里咬着手帕子笑”比起“拿耳挖子剔牙”多了几分 可爱，凤姐则未免粗鲁，但“蹬着门槛子”的闺阁不宜，却是一样 的。至于两人都表现出争强好胜的个人意识，更是处处可见，只是 黛玉的重心在诗才，凤姐的焦点在干才而已。 另一方面，同样必须认识到这类贵宦家族首重伦常之道，自幼 a 王昆仑：《红楼梦人物论》（台北：里仁书局，1990），页 188。 146 3（上卷） 习染的儿女完全内化为存在的天职，必然是奉行伦理、恪遵孝道， 以此为思想、价值观的核心，黛玉亦然。从第二回“冷子兴演说荣 国府”的叙述说明中，可知年仅五六岁的林黛玉，在独宠于父母膝 下的幼年时期，即懂得避讳之礼并奉行如仪，为避母亲“贾敏”之 名讳，因此念书时凡遇敏字皆念作“密”，书写时凡遇敏字皆故意 减一二笔（第二回），同时采行了“更读”与“缺笔”这两种源远 流长的避讳手法，其心态属于出于尊敬和亲近之感情所产生的“敬 讳”类型 a，完全属于正统教育出身的大家闺秀。六岁丧母时，黛 玉更是“侍汤奉药，守丧尽哀，……哀痛过伤，本自怯弱多病的， 触犯旧症，遂连日不曾上学”，比起史书上所记载颂扬的突出孝 行，实不遑多让。 即使父母去世多年，黛玉已在贾府安顿如归，但对父母的思念 依然浓烈不减。第六十四回写宝玉将过了沁芳桥，只见雪雁领着两 个老婆子，手中都拿着菱藕瓜果之类，宝玉忙问雪雁道：“你们姑 娘从来不吃这些凉东西的，拿这些瓜果何用？不是要请那位姑娘奶 奶么？”据雪雁的说明，“今日饭后，三姑娘来会着要瞧二奶奶去， 姑娘也没去。又不知想起了甚么来，自己伤感了一回，提笔写了好 些，不知是诗是词。叫我传瓜果去时，又听叫紫鹃将屋内摆着的小 琴桌上的陈设搬下来，将桌子挪在外间当地，又叫将那龙文鼒放在 桌上，等瓜果来时听用”，但这些做法都不像是要请客或点香，因 a 有关避讳的形态与形式，详参王新华：《避讳研究》（济南：齐鲁书社，2008）， 页 32、180—183、190—191。 第四章 林黛玉论 147 此她也不知何故。宝玉听了心内细想，推测是： 或者是姑爹姑妈 的忌辰，但我记得每年到此日期老太太都 吩咐另外整理肴馔送去与林妹妹私祭，此时已过。大约必是七 月因为瓜果之节，家家都上秋祭的坟，林妹妹有感于心，所以 在私室自己奠祭，取《礼记》：“春秋荐其时食”之意。 这才切中事实，黛玉的郑重其事正是来自对父母的孺慕哀思。由此 足见黛玉的孝心之虔与孝道之隆，单单在父母忌辰时私祭仍不足以 表达，另外还取《礼记》“春秋荐其时食”之意，增加一次正式对 父母倾诉祝祷的机会，虽无法回苏州上坟亲吊，仍特地准备时食在 私室自己奠祭，礼教之美何尝稍减于宝钗？ 而“避讳”乃是君父伦理架构中阶级权力运作的结果，祭祀礼 仪也是人为制度的规范，但林黛玉那沛然难舍的孺慕之情竟完全契 合于社会设定的尊卑机制，可见天生自然的亲子情感与后天人为的 礼教规范沦浃为一体，而情礼胥合，彼此一无丝毫扞格，甚至进一 步达到了情礼相成，互为深化、纯化、强化的境界。如此种种，恰 如明末王夫之所指出： 礼何为而作也？所以极人情之至而曲尽之也。a a （明）王夫之：《读通鉴论》，卷 25，《船山全书》第 10 册（湖南：岳麓书社， 1988），页 946。 148 3（上卷） 清朝沈钦韩亦云： 原夫圣人之制礼，因人本有之情而道之。莫可效其爱敬， 莫可磬其哀慕，则有事亲敬长之礼、吉凶丧祭之仪，所以厌饫 人心，而使之鼓舞浃洽者也。后贤之议礼，则逆揣其非意之 事，设以不敢不得之科多方以误之。a 戴震更说得好： 后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于 酷吏之所谓法。b 因此，如若单单把黛玉当作爱情的化身，以爱情作为生命的全部， 实属严重以偏概全的视角，无法掌握她身为贵族少女的全貌与基本 精神。 此外，生长于以伦理为天职的贵族世家中，自幼便面对了多 重的人际关系，长幼、上下、亲疏、尊卑各有不同的应对进退之 道，本就必然培养出察言观色、拿捏取舍的能力。因此，第三回 写黛玉前来贾府依亲，初至荣国府时，便处处表现出谨言慎行的 a （清）沈钦韩：《妻为夫之兄弟服议》，《幼学堂文稿》（台北：新文丰出版公司， 1989），卷 1，页 3—4。 b （清）戴震著，何文光整理：《与某书》，《孟子字义疏证》（北京：中华书局， 1990），页 174。 第四章 林黛玉论 149 心机眼力： 这林黛玉常听得母亲说过，他外祖母家与别家不同。他近 日所见的这几个三等仆妇，吃穿用度，已是不凡了，何况今至 其家。因此步步留心，时时在意，不肯轻易多说一句话，多行 一步路，惟恐被人耻笑了他去。 与大家厮见后，迟到的凤姐反倒声势夺人地驾临现场，这时， 黛玉连忙起身接见。贾母笑道：“你不认得他，他是我们 这里有名的一个泼皮破落户儿，南省俗谓作‘辣子’，你只叫 他‘凤辣子’就是了。”黛玉正不知以何称呼，只见众姊妹都 忙告诉他道：“这是琏嫂子。”黛玉虽不识，也曾听见母亲说 过，……黛玉忙陪笑见礼，以“嫂”呼之。 “忙起身”“忙陪笑见礼”，全属合乎礼数的世故。后来到了王夫人 房中，见“炕沿上却有两个锦褥对设，黛玉度其位次，便不上炕， 只向东边椅子上坐了”；当众人晚饭时，林黛玉见此处饮食不合家 中之式，也知“不得不随的，少不得一一改过来”，因此一方面接 过饭后立即奉上之茶，一方面见人又捧过漱盂来，立刻心领神会地 随众人“照样漱了口。盥手毕，又捧上茶来，这方是吃的茶”。直 到当夜入睡前，对于袭人要取来通ling宝玉给她看，更忙止以“此刻 夜深，明日再看也不迟”，表现出“总是体贴，不肯多事”（脂批）， 150 3（上卷） 在在显示了林黛玉完全具备了入境问俗而与时俯仰、随俗从众的能 力，故脂砚斋于这回也处处提点“写黛玉自幼之心机”“黛玉之心 机眼力”“行权达变”，并申论道： 今（余）看至此，故想日后以阅（前所闻）王敦初尚公主， 登厕时不知塞鼻用枣，敦辄取而啖之，早为宫人鄙诮多矣。今 黛玉若不漱此茶，或饮一口，不无荣婢所诮乎。观此则知黛玉 平生之心思过人。（眉批） 甚至第十九回宝玉胡诌出一只极小极弱的小耗子以影射黛玉时，对 于其“法shu无边，口齿伶俐，机谋深远”之形容，脂砚斋更评道： “凡三句暗为黛玉作评，讽的妙。” 从这些文本事实来看，在进入贾府前、初到贾府时，林黛玉都 不是读者所熟悉的样貌，既不率真、更没有叛逆，反倒是一个再正 统不过的礼教少女，具备了百分之百的礼法精神，又拥有大家庭生 活所孕育的心机世故。因此，后来小说家也再度展现出她对人情世 故中机心运作的洞察力，第三十五回描写道： 林黛玉还自立于花阴之下，远远的却向怡红院内望着，只 见李宫裁、迎春、探春、惜春并各项人等都向怡红院内去过之 后，一起一起的散尽了，只不见凤姐儿来，心里自己盘算道： “如何他不来瞧宝玉？便是有事缠住了，他必定也是要来打个 花胡哨，讨老太太和太太的好才是。今儿这早晚不来，必有原 第四章 林黛玉论 151 故。”一面猜疑，一面抬头再看时，只见花花簇簇一群人又向 怡红院内来了。定睛看时，只见贾母搭着凤姐儿的手，后头邢 夫人王夫人跟着周姨娘并丫鬟媳妇等人都进院去了。黛玉看了 不觉点头。 很显然，不但林黛玉心里是有所“盘算”的，其实并非白纸一般地 心无城府，而且她所盘算的，正是存在于贾府错综复杂的人际关系 中，逢迎取媚、趋炎附势这种攸关利害得失的心计和手腕。而不久 事情果然如其所料，王熙凤立刻奉承着贾母前来探病，这就称得上 是料事如神地掌握了王熙凤“机关算尽太聪明”（第五回）的心性， 可见她虽然率真纯洁，却绝不单纯无知，对于现实人性中机变巧饰 的那一部分的认识，她其实是和宝钗一样的玲珑剔透。 由此可见，诚如马克思（Karl Heinrich Marx, 1818—1883）与 恩格斯（Friedrich Von Engels, 1820—1895）所言：“在等级中，…… 贵族总是贵族，roturier〔平民〕总是 roturier，不管他们其他的生 活条件如何；这是一种与他们的个性不可分割的品质。”a 黛玉的守 礼与权变，乃是世家环境下人性的应然乃至必然现象，也是小说家 深刻把握人性之后合情合理的写实安排。 a [ 德 ] 马克思、恩格斯：《费尔巴哈——唯物主义观点和唯心主义观点的对立》， 《德意志意识形态》第 1 卷，《马克思恩格斯全集》第 3 卷（北京：人民出版社， 1960），页 86。 152 3（上卷） （三）真正的宝二奶奶人选 正因为黛玉具备了这些主、客观的优点，包括贵宦出身的家世 背景、秀异出众的天赋、绝色非凡的美貌，以及自幼良好的正统教 育，再加上贾母爱屋及乌的加倍移情，因此到了贾府依亲之后便深 受长辈宠爱，所谓“老太太疼你，众人爱你伶俐”（第四十二回）， 甚至进一步被视为奶奶的主要人选。 一般人感受到作者强烈预告的“金玉良姻”，也因此都注意到 元妃于端午节赐礼时所透露的暗示，却忽略这只是作者叙事中的一 个面相而已，是在整体结构上对于“结局”的安排，属于盖棺定论 式的谶说，只不过在“命运暗示”的手法下形成魅影般的预言；但 在到达这个“结局”之前，情节的发展却可以有各式各样的情 况，而这些情况未必是朝向这个结局的直线趋近，反倒可以是意外 的果实。就小说中对宝玉的婚姻描述，以贾府人员各方所反映出来 的实际心态而言，在宝玉的婚配对象上，其实都只有林黛玉为不二 人选。 宝、黛的联姻可能性极高，书中多所暗示，诸第二十五回 王熙凤以当家理事者的身分，当众对黛玉开了这样的玩笑：“你既 吃了我们家的茶，怎么还不给我们家作媳妇？”同时指宝玉道：“你 瞧瞧，人物儿、门第配不上，根基配不上，家私配不上？那一点还 玷辱了谁呢？”其中，“吃茶”反映了清代的婚俗： 婚礼行聘，以茶叶为币，满汉之俗皆然，且非正室不用。 近日八旗纳聘，虽不用茶，而必曰下茶，存其名也。上自朝廷 第四章 林黛玉论 153 燕享，下至接见宾客，皆先之以茶，品在酒醴之上。a 如果不是上级长辈心意所趋已经显朗，擅于揣摩上意、谨守分寸大 体的王熙凤绝不敢如此露出形迹，拿宝玉的终身大事乱开玩笑 b， 因而此回脂砚斋更批道： 二玉事在贾府上下诸人，即看书人、批书人，皆信定一段 好夫妻，书中常常每每道及，岂其不然，叹叹。 果然，信定二玉为一段好夫妻的贾府上下诸人中，还有兴儿认为 宝玉的对象“将来准是林姑娘定了的，……再过三二年，老太太便 一开言，那是再无不准的了”（第六十六回）；又潇湘馆的婆子们 敦促薛姨妈“到闲了时和老太太一商议，姨太太竟做媒保成这门 a （清）福格：《听雨丛谈》（北京：中华书局，1959），卷 8《茶》，页 151。 b 正如第五十回记载：贾母说及薛宝琴雪下折梅比画儿上还好，又细问她的年庚八 字并家内景况，薛姨妈度其意思大约是要与宝玉求配，却因早已许给梅翰林家， 只得半吐半露地予以婉拒；此时王熙凤不待薛姨妈说完，便嗐声跺脚地说：“偏 不巧，我正要作个媒呢，又已经许了人家。”贾母笑道：“你要给谁说媒？”凤姐 儿说道：“老祖宗别管，我心里看准了他们两个是一对，如今已许了人，说也无 益，不如不说罢了。”贾母也知凤姐儿之意，然后也就不提了。由这段描述，显 然可知王熙凤的作媒完全是“揣摩上意”而来，她察言观色的超凡机智，使她足 以在贾母微微露意之初便先发制人，一番言行既使贾母感到知己窝心的体贴入 微，又让贾母的求配不遂获得了下台阶，化解了老祖宗碰到软钉子的尴尬。此事 足证在宝玉的终身大事上，王熙凤绝对是唯贾母是瞻。 154 3（上卷） 亲事是千妥万妥的”，连薛姨妈也断言“我一出这主意，老太太必 喜欢的”（第五十七回），可见府中上下的众望所归。参照高鹗续 书第