在虚无时代：与马克斯·韦伯共同思考

作者简介

温迪？布朗 （Wendy Brown），普林斯顿高等研究院社科院教授、加州大学伯克利分校政治学教授。著有《受伤之国》等多本学术著作。

内容简介

导 言 本书是以2019年11月我在耶鲁大学发表的坦纳人类价值观讲座（Tanner Lectures on Human Values）的大幅修订与扩充版为基础。坦纳讲座并无明确使命，只有一个主导性的思想框架。其赞助人和创始人是英国摩门教哲学家、律师、神学家、实业家和慈善家奥伯特?克拉克?坦纳（Obert Clark Tanner），他在1978年为这些讲座定立的宽松准则似乎也反映了他自己那种不囿于专业的精神：“我希望这些讲座能对人类的思想和道德生活有所助益。我认为它们的目的仅仅是力求更好地理解人类的行为与价值观。” 最终，这一讲座的准则被更窄化地限定为“促进和反思与人类价值观有关的学术和科学认知”。这种限定保留了“价值观”这一模糊术语——它指定了我们看重或关心的事物，却剥离了如何或为何的问题，这个术语如此坦白地宣示了它作为一种成就或选择的地位，以至于形容性的“人类”都成了冗余，只是为了强调价值观象征着、甚或确保着人性的一个重要维度。然而这种窄化也完成了一项与众不同的壮举，那就是认定学术和科学与价值不同却又“有关”。那么知识在人们的想象中是否已剥离了价值观，除非将其带入具体情境，才能以仔细审视、哲学化、历史化或其他的方式来理解它们？价值观是由知识催生，根植于知识之中，亦或仅仅是由知识来了解或指引？如果说像学者或科学家那样，去认知世界就是去了解世间有什么值得重视之物，这是否也是一种自负？ 坦纳讲座的这一修订准则似乎仍在延续启蒙运动对于真理与价值之分以及真理了解价值之能力的假设。它承载着一丝希望，这希望就寄托于这种区分和能力之上——尤其是“认知”会对（个人和集体的）生活应该遵循的原则产生影响这一观念之上。然而它也把我们直接扔进了现代性的其他后果的洪流，在这洪流之中，科学首先摧毁了上帝和传统的价值基础；接着它将价值的经济意义凌驾于其他意义之上，从而扼杀了价值的救赎价值；然后启蒙运动对于以下联结的自负崩溃了——知识与解放、知识与进步、知识与集体福祉、知识与选择珍视对象或保护我们所珍视的对象；最后科学便陷入了自身的危机之中。如果科学不是人类对一种价值高于一切的真理的根本性创造，又无法告诉我们应该珍视什么或如何相应地构建世界，那么科学又是什么呢？ 这一切都发生在我们这迷惘的当代境况之前，在这种境况中，价值和价值观的各种坐标——哲学的、社会的、经济的、生态的和政治的——在知识实践和世界之中都极其不确定。如今在新老自由民主国家都出现了凶猛的反民主势力，这些势力公开肯定专制、神权政体、暴力排斥或种族、民族和性别至上主义。它们不仅出自极右阵营和政党，也源自内外、上下对选举制度的攻击和腐蚀——其手段包括用黑钱来俘获政客，凭借日益司空见惯的虚假信息运动来俘获选民，通过选民压制、不公正地划分选区、企业资助和外国影响来扭曲选举。数字科技在持续性地给工作、知识、治理、社会关系、心理、身体和主体性带来革命性的变化，它既增强了人类的能力，也产生了离间、监视和操纵人类的新颖方式。这种政治——经济的转型释放了金融，使其成为一股对人类和地球的繁荣而言比资本主义商品生产更加强大且所受束缚更少的力量。这种威斯特伐利亚式的全球秩序与其潜在的继任者之间存在着一种过渡期的混乱，这种混乱的标志就是前所未有的边界入侵，以及对观念、民众、宗教、资本、劳动力、科技、暴力、污染物和商品的边界管制。气候变化、骤降的生物多样性以及一个疯狂的世纪所遗留的无法代谢的生产垃圾都堆积成了海洋浮岛和陆地废料场，这引发了一场生存危机。在这最后一个例子中，还有十多亿人本身都被弃如垃圾：如今每八人中就有一人住在全球各城市内或毗邻城市的临时棚户区和难民或流浪者营地里，他们几乎没有机会获得文明的基础要素——卫生系统、营养、教育、医疗以及抵御恶劣天气的保护措施。 如何在这迷惘的当下构想“价值观”？一方面，我们不能完全依照既定的政治—智识传统所提供的罗经点为自己定向。其原因不仅在于这些传统的范畴、概念和方法往往不适应我们当今的科技、资本形式和气候危机，也在于它们想象地球和人类活动的方式已然过时了。其中还充斥着各种造成了我们今天诸多困境的假设和自负，涵盖了从鲁莽的人类中心主义和种族主义、性别歧视的人本主义到理性主义或客观主义的认知自负，以及排除了照护工作的劳动定义或视自然为被动素材的“自然”定义。它们包含着深层的本体论和认识论对立——自然和文化、事实和价值、人和动物、有生命者和无生命者、文明和野蛮——以及一些较平淡的对立——言和行，或公与私。它们纳入了时间和空间的构想，否认其主张往往带有暴力排斥性、掠夺性或殖民主义的断言。就方法、内容、边界和世界观而言，任何一种知识的学科都无法幸免于这种斥责。 与此同时，若想理解当代困境以及其中的可能性，从零开始的理论化本身也是愚蠢之举，原因至少有二。首先，对我们独特的当下所作的明智判断必定带有历史意识。即使我们今天描绘了某些新的权力、科技、主体性和政治形态，也必须考虑到构成并贯穿了它们的悠久的历史力量——其中包括虚无主义、资本主义、父权制、白人至上主义——随着它们参与到全球化和气候变化的多重效应之中，其本身也在发生变化。其次，这种兼具深刻历史性和对当下独特性之认同的复杂判断时常会受到对早期理论家的研究的推动。这种推动的途径不是应用以往思想家对权力的分析、对状况的诊断、对历史的编撰或其中适于我们时代困境的变革策略，而是批判性地借用前者来思考这些困境。不止如此，很多社会和政治理论家的影响力之所以经久不衰，并不仅是因为他们开创了深刻而富启发性的新框架，也是因为他们曾积极努力地绘制自己那个迷惘时代的地图。我们并非历史上最早与人类前所未见的当下问题角力的人：只有“当下”是独特的。 这就是我在本书中与马克斯?韦伯共同思考的缘由，其中尤以他那两场著名的论知识与政治的讲座为重，英语中通常称之为“以学术为志业” 和“以政治为志业”。1917年和1919年，韦伯应慕尼黑大学学生之邀进行了这两场演讲，在其中勾勒了这两个领域当时的轮廓、困境和潜力，在他看来，那个时代的意义和正直（integrity）正在迅速枯竭，并且面临着堕入“冰暗严酷的极夜”的威胁。他在他那个时代对慕尼黑大学展开的灼人控诉——其雇佣和晋升的赞助体系、腐蚀性的政治化学术和课堂、对有前途的年轻学者基于反犹主义等原因的排斥、资本主义价值观的入侵、低下的教学水准，以及使学术工作遁离世俗的过度专业化——也呼应了我们自己时代的一些特征。韦伯对兼具正直和目标的有志政客的状况的刻画同样黯淡，而且也能引发当代的共鸣：他描绘的政治领域里满是蛊惑民心的政客和官僚，鲜有真正的领袖，主导政坛的是政党机器和受操纵的群众。他认为除了公民投票的形式和功能之外，民主并不可行。他还表示，现代性中的政治生活必然充斥着永恒战争和无法判定的价值观，而这些价值观本身也被明显的政治通货——武力和欺诈——浸透了。 即便写下了这些相关的按语，对很多人来说，如今借韦伯来思考似乎也是反直觉乃至反常的。人们常认为就是韦伯将20世纪的社会科学知识推上了一条危险而傲慢的伪客观性和伦理中立的道路，还创立了极致的知识专业化和隔离的学科方法，阻碍了理解和批评现状所需而非反映和认可现状所需的知识实践。人们历来认为，一个世纪以来支撑着实证主义的那种事实与价值之间的严格区分，便与韦伯有关，这种区分不仅将事实与真理（尽管是暂时的真理，毕竟科学进步无止境）相联系、将价值与主观判断相联系，而且坚称科学可以而且必须是价值中立的。他之所以闻名，就在于他以一种保守的模式勾画了各种行动和权威，描绘了各种理想类型并赋予其价值，创立了颇有问题的宗教社会学，用资本主义源于新教的说法来挑战马克思主义，并对世俗现代性造成的世界的合理化和祛魅进行理论化，而其理论化方式现在也受到了与他类似的新唯物主义者、科学哲学家和世俗理论家的挑战。他之所以声名狼藉，就在于他用他那反规范性的使命束缚了社会科学，拒斥他所称的解释学的深度，并狭隘地定义了政治，尽管早期的法兰克福学派和福柯都汲取了他的思想，但今天已很少有人视其为批判理论之友了。在政治上，人们通常认为韦伯对资本主义、国家权力和主权民族国家间的竞争持乐观态度。他被认为怀有激烈的德国民族主义、焦虑的大男子主义，以及对新自由主义特性的早期迷恋，正是这种新自由主义，后来以不民主的原则和技术影响了欧洲统一计划。他美化了权力政治（Machtpolitik），也称颂拥抱权力政治的国家和政客。人们认为他不仅是一个现实主义者，在政治和智识生活中也是一个狂热的反理想主义者。 考虑到这些原因，韦伯看起来可能与一些打造了我们这个时代最邪恶势力的设计师是同气连枝的。然而上述概要只是简化了韦伯对知识、历史、政治、资本主义和权力的复杂构想，忽略了很多矛盾的、难解的、微妙的、独创的和内在的思想冲突，正是这种冲突让韦伯成了极有价值的思考资源。这些特点在他晚年发表的两篇志业演讲中体现得尤为明显，也是我在本书中反思的焦点。 韦伯是一个幽暗的思想家。这不仅是他涉猎的领域、性情或时代的问题，尽管其中每一个无疑都潜藏着危险。同样重要的是他无与伦比地欣赏某些现代性逻辑：现代性的标志性理性和权力形式；现代性产生了具有空前统治能力的“人类机器”（human machineries）； 现代性同时增殖并贬低了价值和价值观（它将道德还原成了口味问题）；民主不足以抵制或改变这些发展，想在其中培育负责任的教学方式和政治领导力也面临着巨大挑战。在他看来，这个世界已被破坏人类精神和自由的力量与直截了当的危险所扼杀，他试图开创一种实践之途，让学者和政治行动者都可以在逐渐黯淡的光芒中借由他们的工作、甚或模范性的目标或微弱的希望来抵御黑暗。这就是如今要借鉴他的原因之一。我们需要清醒的思想家，他们拒不屈从于各种诱惑——无论是宿命论还是启示论、全面革命的白日梦还是理性进步的拯救——且他们的目标并不止于充当目前知识和政治秩序中的巴托比或螺丝钉。 借鉴韦伯的第二个原因系于他在两次世界大战间隙之初对政治和学术生活的危机展开的对抗，这些危机和我们自己的危机有一定相似之处，包括一场自由主义危机。在思想上，韦伯认为马克思和尼采是他那个时代知识界的主要影响人物，在他看来，这两人虽然都很深刻，但也都是危险的死脑筋，他力图击退受此二人启发的左右两翼的反自由主义批评。在政治上，韦伯认为整个欧洲——尤其是德国——都受到了激进的群众运动、虚妄的煽动性政客、不负责任的民族主义者和社会主义者以及官僚——法律国家主义（bureaucratic-legal statism，即学界所痴迷并被一些政客接受的专家政治）的威胁；韦伯对这种情况的回应并不是为自由派政治家或其代表正名。毋宁说他是想为那些作为统治者的领袖培养一种理想，继而要求统治者以负责任的方式追求政治愿景。他寄望于那些尊重选举民主、法治和自由主义对政府之约束的人，同时又想巧妙地利用他们的权力和说服力来构建政治未来，这一未来可以摆脱官僚行政机构——遑论社会主义国家主义——的限制，同时超越自由民主制的妥协、打破互投赞成票的僵局。即便我们今天在右派中（博尔索纳罗、特朗普、欧尔班、埃尔多安、莫）看到了这种未来的缩减版，我们可能也仍想要询问左派是否有这种可能性。无论是有志拯救自由民主制还是将其丢弃，左派的政治动员都越来越聚焦于大规模变革的领导力问题，这些变革虽超越了议会的小修小补，但还没达到革命的程度。左派民粹主义、绿色民主社会主义、废除主义和土著政治都是如此。这使得韦伯与他那个时代的自由主义和民主之危机的坚定对抗（尤其是在“以政治为志业”中）为一个世纪后的我们所面对的危机提供了一种潜在的启迪。 在当今与韦伯一同思考的第三个原因，也是这两篇文章充满活力的主要因素，关乎他与我们这个虚无主义时代的思想和政治困境的深刻对抗。无处不在的虚无主义放松了对攻击性的束缚，也贬低了价值观（加剧了新自由主义对民主制、社会责任和关怀后代的态度的败坏），我在《新自由主义的废墟》（In the Ruins of Neoliberalism）中总结过这个问题，但并没有为其描绘一条出路。韦伯更为人知之处是他对方法和理想类型的规范化（formalization），将解释学纳入了对社会行动的客观研究，以及他对唯物论历史的那种以价值观的中心性为特征的独特重述，但这些成就却也掩盖了他在知识和政治方面对抗虚无主义影响的努力。他的这一思想特征在他经常提到的托尔斯泰的结论——即就现代性而言，死亡乃至生命都是无意义的——以及陀思妥耶夫斯基对世界的伦理无理性的描绘中都一目了然。这一思想特征表现在他对祛魅、合理化、边界的打破以及思想、政治和文化生活中普遍存在的虚荣或自恋的影响的关注。尽管韦伯绝非最复杂的虚无主义理论家——尼采、海德格尔、阿多诺、罗蒂、罗森和皮平都为此提供了更丰富的哲学描述——但他可能是其中最政治化的。他将虚无主义视为当代政治状况的一个促因，同时认为政治是克服虚无主义的一个关键平台：政治是阐明和追求他所称的“终极价值观”或世界观的典型领域，而不仅仅关乎权力或利益。他在社会科学研究和课堂中对事实——价值之分的坚持，也与虚无主义的大门背道而驰，在那扇门内，不止是道德和伦理，连真理和慎思都有被舍弃的风险。 有很多途径都可以解释当代反民主的大众势力的勃兴，以及当今西方多有借鉴的那些信奉权力政治的机会主义大师的崛起。不过其中只有一种是以虚无主义的政治表达为特征的，尼采预言，这株植物需要两百年才能从科学和启蒙运动所摧毁的神祇和理想的坟墓中开出花朵。虚无主义在今天表现为无处不在的道德混乱或不真诚，但也体现为对权力和欲望的明确肯定，其中被剥离的不仅仅是伦理，还有对真理、正义、后果或后世的责任的关切。虚无主义可见于人们与他人和后代之间社会契约的漫不经心乃至欢快喜庆的破裂之中，这在今天的日常言行中尽显无余，尤以右派为甚，但也不止右派如此。它表现为对一个脆弱的地球和脆弱的民主国家的有意的无动于衷。它还表现为上下层中的常态化欺骗和犯罪，以及向琐碎、直接和个人化的行为的大规模撤退。以“传统道德”作为对政治目标的策略性掩饰，这显然是为了再次固化种族、性别和所有权的历史至上性，又或是为了俘获被这些至上性吸引的选民。它被铭刻于无处不在的“声誉修复”的实践中，以及最自命不凡的公众人物都要随风而动的机会主义之中。它表现为对宗教和政治领袖的一致性、责任感乃至诚实的空前的普遍冷漠。它还体现在右派和左派之间尖锐的认识论对峙之中：一边是对宗教和传统的奋力维护，一边是对理性和进步的猛烈捍卫，既没有宽恕，也不承认他们的旗帜都插在流沙之上，而他们的战斗也是在流沙上展开。这份清单肯定不能说穷尽无遗，它仅限于虚无主义的公共生活。 对那些想要将地球、民主和对正义的关注从悬崖边缘拉回的人而言，问题就是：有没有可能出现一种政治，它可以克服、消除、解决虚无主义，或至少可以击退或终结其最严重的影响？以及如何产生、管理和传播知识，使其不受虚无主义力量的影响？或者如何更好地利用知识来克服这些虚无主义力量？这些都是韦伯在其志业演讲中直接面对的问题。 就虚无主义而言，我和韦伯并不是在暗示所有价值都已从世间消失了，或者说人们普遍认为生活没有任何目的或意义了。可以将虚无主义理解为一种状况，而不是一种偶然的态度，它既出自现代性，又为现代性中的意义带来了明显的困境。一方面，想找到意义和价值的标准——遑论其基础——却不诉诸于这些基础的不可靠源头（宗教、传统或逻辑）是很难的，而这种不可靠又会使这种诉求不可避免地变得反动且刺耳。另一方面，对进步的信仰也被揭示为基督教千年信仰的世俗化版本，因现代性未能缔造普遍的和平、繁荣、幸福或自由而被经验性地证伪。当对起源和目标的诉求就此衰颓之时，变革的计划本身就失去了罗盘，用尼采的话说，这仿佛是“我们让地球摆脱了太阳的束缚。”如今，我们是在没有拴绳或光亮的情况下旋转，无法确知要肯定和否定什么，也没有历史运动的时间性（temporality）或方向性。在这种情况下，目标和判断力都被剥夺一空，令人无法忍受。 不止如此。对韦伯来说，学术知识（Wissenschaft，通常译为科学，但涵盖所有系统的、可传播的学术知识，包括人文知识）削弱了宗教的基础，但并未将其终结。确切而言，韦伯实事求是地宣称，在一个理性和合理化的世界里，宗教需要作出一种必要的“智识牺牲”，他的意思是宗教必须在最根本的问题上拒绝科学，这问题即我们如何知道我们知道什么。韦伯断然否定了尼采的提议——科学也建立在沙基之上，可以用弱宗教形式收获虔诚——他走了一条不同的路：当科学将宗教推下真理宝座时，它不会也不能取代宗教那种创造意义的力量。科学的这种局限性改变了真理的性质、影响范围和含义；它分离了事实与价值，使后者在学术层面上已无法确定。科学可以揭开世界的奥秘——韦伯称之为祛魅过程——却不能产生价值观或为其排序。尼采写道，科学永远不能创造价值，这使其成为了“禁欲主义理想在当前的最佳盟友”，它的“目的是劝人们放下以前的自尊”。韦伯引用了托尔斯泰的话：“科学并无意义，因为它无法回答仅有的一些对我们至关重要的问题：‘我们应该做什么？我们应该怎么活？’”功利主义的计算也许能揭示我们在追求某些目的时失去了什么目的，但无法确定什么重要，以及为何重要。科学无法回答托尔斯泰的问题。当它假装可以的时候，就像新自由主义的价值、治理和行为准则的出现一样，虚无主义会跨过一道新的门槛，韦伯在不知其确切形式的情况下就对此早有预料。 对韦伯来说，随着科学砍掉了意义的宗教和道德根基，价值观也遭到了他那个时代的另一个源头的侵蚀，即在生活的每一个方面，他所说的“价值合理性”（value rationality）都被“工具合理性”（instrumental rationality） 赶超了。这种赶超之所以可能，是因为工具理性（instrumental reason）摆脱了伦理束缚；它能为人接受，凭借的是这种形式对手段和目仍捆绑在一起的思维和行动模式所拥有的纯粹权力。韦伯关于手段与目的分离所释放的原始权力的理论巩固了他对资本主义（工人与生产目的分离）和官僚主义（官僚与组织整体职能分离）机制的理解。这一理论也构建了他对合理化和世俗化的构想，即这二者是系统性的力量而非主观的意图或目标造成的结果。但是，如果将手段与目的分开，通过效率产生了前所未有的庞大权力，那么手段也会削弱目的并最终将其吞噬。一切都变成了工具，权力只会带来更多权力，财富只会带来更多财富，计算只会带来更多计算。体现为巨大的“人类机器”的工具理性本身成为了束缚我们的“铁笼”，并将最初作为满足需要的手段转变成了一种统治秩序同样地，工具理性不仅独立于价值，而且天生倾向于摧毁价值，超越其本应达成之目的，或将目的本身转化为手段，最终以工具合理性掏空各处的价值观。金融化和数字化是起初的工具渐变为人类无法控制的统治装置的最新例证，它们现在如此强大，可能一夜间就会让世界陷入灾难。 总而言之，对韦伯来说，一方面，现代性中的所有意义都被揭示为造物而非发现，价值是无法判定的。另一方面，既定的意义都被祛魅和合理化的力量无情打破，科学篡夺了神话和奥秘的地位，手段则在一个工具合理性的世界中蚕食着目的。这一点大家都很熟悉。然而对韦伯来说，虚无主义的问题超过了这些削弱价值的祛魅和合理化的力量。确切而言，其问题在于现代性中随之出现的知识、政治和宗教间的区隔，尤其是在科学与宗教、政治与宗教、知识与政治之间形成的隔断，有时甚至是对立。在现代性中，知识的特征必须是客观性催生的价值中立；政治的特征必须是价值斗争，以及坚定地认同这种斗争只包含人类而非神祇的权力和目的；宗教断然绝拒斥了这两套假设，旨在肯定知识和价值观都是源自超凡脱俗的力量并且要由其传达。 虽然历史较短，但这种对各领域以及合法化各领域的原则进行的明显的现代分隔正是韦伯力图强化和维护的对象。这一点可以同时从韦伯在他那两场讲座中形塑学术和政治志业的方式看出。一方面，他区隔了这两种志业，又区隔了这两者与宗教志业。另一方面，他又给这两者注入了一种世俗化的宗教精神， 一种既赋予从业者活力又对其施加伦理约束的精神。他从天职（Beruf，使命或志业）——在以世俗工作侍奉上帝的新教诫命中——的嵌入性（embeddedness）中汲取了这一概念，由此重申了这两个领域的后世俗使命并不与上帝相关，而是与奉献、信念和牺牲相联，在神性消失后，这三者可以说就是宗教实践和宗教情感的剩余物。唯有诉诸这种在失去至上存在者（SupremeBeing）之后依然存续的精神伦理之力，才能防止政治和知识实践沦为赤裸裸的自我满足或权力意志。 正如韦伯用后虚无主义的性情模式所阐明的，天职需要对无私、成熟、克制和责任的近乎超人的承诺，以及对一种自我以外的事业的热情奉献。天职并非仅仅将主体塑造成一种志业的载体，或者它所服务和满足的对象，而是通过它才能发挥潜力的主体。这就是说，在现代性中，宗教与学术和政治的分离除去了宗教本身对真理或权力的责任。因此，当信教者不留在自己的地盘，而试图在政治或知识领域行使认识论权力或实际权力时，就会导致一种特殊的腐败，韦伯认为这就是一种虚无主义的圣化。反过来说，矛盾的是，在一个虚无主义时代，唯一负责任的行动者，也是唯一能带领我们超越这个时代的人，就是一个彻底直面今日建构意义的困境，并在一个缺乏既定意义的世界接受创造意义这一挑战的人。如果现代性是由知识和目的之间以及知识和信仰之间的无法弥合的鸿沟构成的，那么也只有那些能直面这些鸿沟，并在与其建立的伦理性的、勇敢的关系中培育激情和事业的人，才有能力成为负责任的学者或政治行动者。只有那些直面公共生活中道德绝对性的缺失、认定为这些绝对性而诉诸科学或宗教是不适宜的人，才会给宗教、学术和政治这三个彼此分隔的领域带来正直和伦理责任。 此外，对于韦伯来说，这种价值观基础的缺失同时也揭示了它们天生就是由权力构成，可以展开争论和批判性分析，即使它们不是生自理性，或为了合法性而得以引用。正是这些特征使价值观本质上具有了政治性——既有偶然性，又充满权力——也使政治成为了争夺价值观和为其而斗争的领域。（如果尼采给哲学指派了创生后虚无主义价值的任务，那么韦伯拒绝这种指派正是为了保护知识，使其不受政治的影响。对他来说，学院是一个冷静地分析相互冲突的价值体系的假设和影响的地方，而不是孕育或传播它们的地方。）对韦伯来说，政治并不是只会受到现代性中的虚无主义的影响，也是抵御虚无主义那危险的潜在反转——转向冷漠或更糟糕的宿命论、玩世不恭、轻浮、自恋，或对权力和暴力的不负责任的运用——的独特场域。在一个世俗的、理性化和虚无主义的时代，宗教和文化权威已然瓦解，政治在表达、辩护、争论和追求价值方面获得了前所未有的重要性。换言之，当虚无主义完全成熟时，终极价值不但以庸俗的方式政治化了，同时也被放大为政治斗争的终极关键。一方面，无处不在的政治化（例如今天的消费、饮食、消遣、娱乐、时尚、家庭形式、育儿方式、生活方式乃至体型）本身就是一种虚无主义的征候。另一方面，正式的政治生活则是一座虚无主义的剧场：政治领域就是虚无主义以不加掩饰的形式出演的舞台，也是追求世俗事业以克服或反击虚无主义的一处场域。在我们这个时代，这两种潜力同时存在，而且经常发生碰撞。 政治领域既遭到了虚无主义的毁坏，又被视为克服虚无主义的场域，这一悖论之所以会出现，是因为对韦伯来说，政治领域带有典型的党派性。它本质上是一个争论的领域（这争论关乎意义，而不仅仅是目标），并不是客观性领域，尽管也不能因此就认定它是纯粹主观的或可将其还原为利益。26 政治生活无情的党派性将政治与价值观斗争捆绑到了一起，但现代性中价值观固有的非基础特质也将价值与政治捆绑到了一起。因此谢尔顿?沃林（Sheldon Wolin）评论道，对韦伯来说，“价值观成了政治的象征性等价物”，这就是他将价值观与知识生产和教学隔绝的原因。但反过来也是正确的：价值观在政治中不可还原，而且若不消灭政治生活本身，那么价值观也不可能被消灭。韦伯看到了这种灭绝的威胁，因为政治有可能被官僚体制压垮，或者沦为行政体制、专家政治、赤裸的利益或权力游戏。此外，由于现代性中道德权威的崩溃导致价值观多样化，政治在调解或协调价值冲突方面也变得越来越重要。因此，尽管韦伯认为他那个时代的政治浸透了虚无主义的影响，但他也看到了这一领域的独特潜力，可以借其来表达、动员以及为一个问题而展开斗争，这一问题就是在植根于传统或道德——宗教基础中的答案被一些相关却不同的祛魅和合理化力量摧毁后，我们应该如何共处。与此同时，由于政治的通货是权力，其终极工具是暴力，其本质是党派性，所以永远不可能有政治中立、客观与和平。在政治领域中展开的价值斗争永无止境——对那些仍寄望于进步叙事（遑论和谐或认知的普遍性）的人来说，慰籍是无处可寻的。 这就是我对韦伯的简化版解读，其中也简要说明了我为何认为韦伯与政治和知识中的虚无主义的角力有助于解决我们今日在这两个领域中面临的困境，同时我们也可能会（我也确实会）否定韦伯为应对他如此敏锐地描绘出的状况而拿出的药方和禁律，也可能会挑战他为（客观的）知识和（以国家为中心的）政治的本质作出的规定，还可能想要调用他已声言放弃的那些对现象——例如左翼政治动员或深度民主化——的洞见。 在后文中，我会依次考量这两场演讲：首先是政治，然后是学术/ 知识。这颠倒了韦伯构思和发表的两场演讲的顺序——1917 年11月的“以学术为志业”，然后是1919年1月的“以政治为志业”——但按照颠倒顺序来思考这些演讲，能暴露出韦伯心照不宣地、甚至可能是无意识地在这两个领域中制定的更广泛的后虚无主义规划。另请注意：读者并不会在这些思考背后发现一名研究韦伯的学者。当然，我很感谢相关的学术研究，但我的目的并不是为其添砖加瓦。准确地说，我的目标就是借韦伯来思考我们这个时代，思考我们这个充满坎坷的不安世界。 ★ 借助马克斯？韦伯的思想，诊断虚无主义、社会撕裂与价值冲突等现代社会的顽疾 ★ 从尼采到韦伯，再到今天，梳理虚无主义侵蚀现代社会的观念史脉络 ★ 立足教育与政治领域，透视近年的美国及西方政治与社会，起底进步与保守势力的冲突根源 ★ 超越左右之争，拒绝成为各种立场的传声筒，厘清今日大学教育、学术研究的真正责任与目的